פורום "משלי"

אני כתבתי שיש ערך לשותפות והערבות - לאחריות ציבורית, חוץ מהערך של האוטונומיה של כל אינדיבידואל
זה בעצם אותה טענה של @מלכת-שבא שעדיין עבירה היא רעה, בתוספת הסבר למה הרע הזה קשור אלי
ערבות זאת שייכת אף בעם אחר
והוספתי שגם בבחירה של עם או ציבור כלשהו, מתקיימת מטרת הבריאה כפי שמסביר אותה הרמח"ל, השאלה לא קשורה למטרת הבריאה, אלא ליחס בין האוטונומיה של האינדיבידואל לשותפות והאחריות של הכלל

מצד שני בעת העתיקה היה פחות אינדבידואליזם, ופחות התנהל כל אדם לעצמו וכיחיד

שירים עצובים עם קצב שמכניסים לאווירה פעילה, יש לדון ששונים מקינה עם חלילים שנראה שהיתה בסגנון יותר מלנכולי

נכתב בשיתוף בינה מלאכותית

מבוא: תמורה בין יציבות לדינמיות
ההיסטוריה האנושית נעה בציר מתמיד שבין שתי מגמות הופכיות: מחד, כוחות הקידמה, הטכנולוגיה והתרחבות הממלכות השואפים לפרק מבנים קיימים לטובת ניידות, יעילות ותנועה מתמדת; ומאידך, הצורך הנפשי והקיומי של האדם בעוגנים, בגבולות וביציבות.
במאמר זה, "תנועה מתמדת" (דינמיות) אינה מתייחסת רק להתקדמות טכנולוגית, אלא לכל תהליך המפחית את המחיר והקושי של מעבר בין מצבים – בין מקומות, בין רעיונות, בין מעמדות ובין דרכי חיים. ככל שהקושי והעיכוב פוחתים, כך גדלה הנזילות של המציאות, ונפתחות בפני האדם אפשרויות רבות יותר לשינוי. לעומת זאת, "קביעות" היא כל מערכת המעניקה לאדם עוגן מתמשך של זהות, שייכות והתנהגות, בין אם היא נובעת מן המציאות עצמה ובין אם היא נוצרת באופן מודע.
במצב החיים המסורתי והעתיק, היציבות נבעה במידה רבה מתוך הקושי, המחסום והתקענות במקום. המציאות החומרית עצמה הציבה גבולות טבעיים ובלתי עבירים בפני האדם: המרחק הגיאוגרפי ואילוצי הטבע הציבו מאמץ גופני ומחשבתי כביר הנדרש להשגת מידע, לשינוי מעמדי או לשינוי סדרי חיים. יציבות זו הייתה טבעית ושורשית – האדם היה מעוגן באדמתו ובקהילתו מתוך הכרח המציאות הקבועה והקשה, שבה רוב האפשרויות היו חסומות בפניו מאליהן.
הקידמה הטכנולוגית והמנהלית הופכת את המערכת הזו על פיה באופן יסודי:
• פירוק המצב הקבוע על ידי התנועה המהירה: הטכנולוגיה, במהותה, היא כלי להסרת מכשולים וקשיים. היא ממיסה את המחסומים הממשיים והקיומיים, ומחליפה את העמידה במקום בזרימה מהירה, בנזילות ובאפשרויות פעולה מיידיות ובלתי מוגבלות.
• הצורך בגבולות מעשיים חלופיים: כיוון שהמציאות החומרית מפסיקה להוות גורם מעכב ומייצב, וכיוון שהעולם הופך לנזיל לחלוטין, נוצר איום של אובדן שליטה ואנרכיה. כדי למנוע זאת, המערכות המנהליות הגדולות (אימפריות בעבר, מדינות ומערכות ממוחשבות כיום) נאלצות לייצר רשתות פיקוח חיצוניות. הביטחון והסדר אינם צומחים עוד מתוך קשר טבעי ושורשי, אלא מתכנון מודע של סיווגים, הגדרות, פקידות ומבנים חיצוניים שמנסים לתחום את התנועה המהירה.
יש להעיר כי אותה טכנולוגיה המסירה מכשולים אינה יוצרת רק נזילות, אלא גם מאפשרת רמות חדשות של פיקוח, רישום, בקרה וחלוקה לקבוצות. דווקא משום שהמציאות נעשית נזילה ומהירה יותר, מתפתחים במקביל מנגנונים מורכבים יותר של שליטה. שתי התופעות אינן סותרות זו את זו; הן משלימות זו את זו. ככל שהמערכת מאפשרת חופש תנועה גדול יותר, כך היא נזקקת גם למערכות סיווג ופיקוח מתוחכמות יותר.
א. המפגש עם הממלכות הגדולות בעת העתיקה: מאשור ועד פרס
המפגש הראשון של עם ישראל עם התנועה הממוסדת התרחש דרך עליית האימפריות הגדולות של המזרח הקדום בתקופת בית ראשון ותחילת בית שני. כל אימפריה שכללה את היכולת לפרק את הקביעות השורשית ולהחליפה במערכות חיצוניות:

1. אשור ובבל – עקירת השורשיות: אימפריות אלו זיהו את הקשר הטבעי והשורשי שבין עם לאדמתו כמקור להתנגדות. באמצעות מפעל ההגליה ההמוני, הן עקרו עמים שלמים מסביבתם הטבעית וממקדשיהם. בכך הן הפכו את האדם לציבור נייד, משאב הניתן להעתקה ממקום למקום לצרכי בנייה וכלכלה, והכפיפו אותו ישירות לחוקי המלך הריכוזיים.
2. האימפריה הפרסית – מיסוד וסיווג מעשי: בתחילת ימי בית שני, ניתן לראות באימפריה הפרסית דוגמה מובהקת לתהליך שבו מרחב רחב ומגוון אורגן באמצעות מנגנונים מנהליים וסיווגים רשמיים:
   o חלוקה למחוזות (פחוות): פירוק הגבולות השבטיים ההיסטוריים והחלפתם בחלוקה טריטוריאלית מנהלית קשיחה (כגון פחוות "עבר נהרא").
   o רשת דרכים מלכותית ("דרך המלך"): יצירת תחנות דואר מהירות (ה"אנגריא") שהפכו את המרחב לנגיש, דינמי ומפוקח ככלי לביטחון חיצוני של הממשל.
   o דת כהגדרה בחוק: האוטונומיה הדתית שניתנה לשבי ציון (הצהרת כורש ועזרא הסופר) מוסדה בתוך המערכת החוקתית של הממלכה ("דת המלך ודת הא-להים"), כך שהקביעות הדתית הותנתה בסיווג המדיני החיצוני של האימפריה.
   ב. האתגר התרבותי: הגבולות המעשיים והתנועה של התרבות היוונית (ההלניזם)
   המפגש עם התרבות היוונית-הלניסטית סימן קפיצת מדרגה דרמטית, שכן היא הציגה לראשונה סוג של תנועה עולמית ונזילות מחשבתית שטרם נראו בעת העתיקה. התרבות היוונית לא פעלה כתרבות מקומית קבועה, אלא כרשת פתוחה ומזמינה, שביקשה לטשטש את הזהויות המסורתיות הסגורות ולפתוח בפני האדם אינספור אפשרויות תרבותיות וכלכליות חדשות.
   הדינמיות של העולם ההלניסטי התאפיינה בנזילות וטשטוש מחיצות – מעבר חופשי של רעיונות, סגנונות חיים ובני אדם בין מזרח למערב. תנועה זו יצרה תחושה חובקת-עולם שבה "הכל אפשרי" והכל נגיש. כדי שהנזילות המוחלטת הזו לא תפרק את החברה לחלוטין, לצד מגמת הפתיחות והניידות, התפתחו גם מנגנונים מוסדיים ותרבותיים שסיפקו מסגרות שייכות וזהות בעולם שנעשה נזיל יותר:
   • מוסד העיר העצמאית (הפוליס): העתקת השייכות החברתית מהמשפחה והשבט השורשיים אל הגדרה חוקתית ומדינית של "אזרח". העיר ההלניסטית תפקדה כמרכז שוקק של מסחר ותקשורת, שבו המעמד אינו נקבע עוד רק על פי ייחוס אבות, אלא על פי סיווג משפטי ומעשי במוסדות העיר. מי שנותר מחוץ לקטגוריה זו סווג באופן טכני כ"נכרי/נחשל" (ברברי).
   • בית האימונים והחינוך (הגימנסיון והאפביון) כתו איכות תרבותי: מנגנונים אלו הגדירו מערכת כללים מדויקת ואחידה – קוד לבוש, קוד התנהגות והשכלה מוגדרת. זו הייתה אופנה תרבותית מעשית שהציעה לאדם כרטיס כניסה לעולם המפותח, וסיפקה עוגן זמני בתוך הים הסוער והמשתנה של התקופה.
   • מיזוג אמונות (סינקריטיזם - נזילות רעיונית): ניסיון לתרגם את האמונות השורשיות, הייחודיות והקבועות של כל עם למערכת מושגים בינלאומית אחידה ומשתנה על ידי מיזוג אלים מקומיים. הדת הפכה מכוח פנימי מחייב להגדרה מנהלית ותקשורתית גמישה.
   ג. עידן הממלכה האסלאמית: התנועה הרשתית של הכיבוש המוסלמי
   תחנה היסטורית מרתקת נוספת שבה התגשם מודל זה במלואו היא תקופת הכיבוש המוסלמי והקמת הממלכה האסלאמית (החל מהמאה השביעית לספירה). מפגש זה חולל תמורה עולמית ועירונית מואצת במרחב הים התיכון והמזרח:
3. הסרת מכשולים וניידות רשתית: לפני האסלאם, היה העולם מחולק בין שתי אימפריות נוקשות ויריבות – הביזנטית והפרסית-סאסאנית – שביניהן חצו חומות פיזיות וכלכליות. הכיבוש המוסלמי מחק את הגבולות הללו בבת אחת, ויצר רצף גיאוגרפי פתוח ודינמי מהודו ועד ספרד. רשת דרכים מאובטחת, מטבע אחיד (הדינר והדיהם) ושפה מנהלית אחת (ערבית) אפשרו ניידות עצומה של בני אדם, סחורות ורעיונות. תהליך זה פירק את השורשיות הישנה של עם ישראל, שעבר בהמוניו מחיי חקלאות קבועים בכפרים לחיי מסחר וארעיות ניידת בערים הגדולות (כמו בגדאד וקהיר).
4. הגדרת המרחב באמצעות סיווגי הממשל: כדי לנהל את המרחב הנזיל והעצום הזה, השלטון המוסלמי הציב מערכת קשיחה של סיווגים וקטגוריות חיצוניות שנועדו להבטיח סדר ציבורי:
   o מעמד "בני החסות" (הד'ימי): חלוקה משפטית ומעשית של האוכלוסייה תחת מסגרת קבועה ("חוזה עומר"), שהעניקה הגנה פיזית וביטחון קיומי תמורת כפיפות מדינית.
   o מערכת מיסוי מנהלית: מס הגולגולת (ג'זיה) ומס הקרקע (ח'ראג') שימשו כמנגנון חיצוני שסיווג את האדם ואת רכושו בעיני השלטון המרכזי.
   o הערבית התרבותית כסמל למדע והשכלה: הלשון הערבית והתרבות העיונית והמדעית שנלוותה אליה הפכו לרשת בינלאומית, שבה האדם נדרש לשלוט בהגדרות מסוימות כדי לזכות במעמד והכרה.
   ד. המהפכה התעשייתית: תגובת מעמד הביניים והאופנה המעמדית לקידמה
   המעבר החד שחוללה המהפכה התעשייתית במאה ה-19 מדגים בצורה הברורה ביותר כיצד תחושת יציבות כפויה, שנבעה בעבר מתוך קושי ואילוצים חומריים, הוחלפה באופן מודע במערכת גבולות מעשית ותקשורתית נוקשה – היא תרבות מעמד הביניים (הבורגנות) והאופנה המעמדית. כאשר המכונות, תעשיית ההמונים ורשתות הרכבת פירקו את הסדר החברתי והגיאוגרפי הישן, המעמד הבינוני החדש נדרש לייצר לעצמו עוגנים קיומיים בתוך עולם נזיל ודינמי.
5. הקוד החברתי: ייצור יציבות נפשית מול ערבוביית העיר: המעבר של מיליוני בני אדם מהכפרים השורשיים אל ערי התעשייה הגדולות והמנוכרות יצר חלל קיומי. כדי להתמודד עם החרדה מפני אובדן הזהות והסדר, התרבות העירונית פיתחה מערכת נוקשה ודקדקנית של כללים חברתיים:
   o סדר יום מנהלי קפדני: נקבעו כללים נוקשים לכל מפגש חברתי – החל מאופן הגשת כרטיסי ביקור, דרך ניהול שיחות סלון, ועד לכללי אירוח מורכבים.
   o הסבר קיומי: נוקשות זו נועדה לייצר "אשליה של קביעות". ככל שהעולם החיצוני (הכלכלה, התחבורה, המדע) דהר קדימה במהירות מסחררת, כך התבצר בן מעמד הביניים בתוך ביתו ומנהגיו, והפך את חייו הפרטיים למבצר של סדר מתוכנן וצפוי מראש.
6. האופנה המעמדית כגבול מעשי מסווג: אחד המאפיינים הבולטים של המהפכה התעשייתית היה היכולת לייצר בגדים בייצור המוני ובזול. פתאום, המגבלות החומריות שהפרידו באופן טבעי בין מעמדות לאורך מאות שנים החלו להישבר. בתגובה לטשטוש המעמדות הזה, האופנה התרבותית הפכה למערכת גבולות מתוחכמת ומסווגת:
   o קוד לבוש מחמיר לפי שעות ואירועים: האופנה הכתיבה לאדם בגדים ספציפיים ומובחנים לבוקר, לצהריים, לערב, לטיול, לארוחה או לביקור רשמי. אדם נדרש להחליף את מלבושיו מספר פעמים ביום בהתאם להגדרה החברתית של הפעילות.
   o ייצור מלאכותי של קושי: כדי למנוע מההמונים להיטמע במעמד הגבוה, האופנה הפכה למורכבת וקשיחה במכוון (חליפות נוקשות, אביזרים נלווים מרובים ופרטים קטנים). היא שימשה ככלי סינון מעשי – מי שאינו שולט בדקויות האופנה הללו סווג מיד כמי שמחוץ למעמד הנכון.
   ה. הניתוח הנפשי: הצורך הקיומי בגבולות מול האופנה התרבותית המשתנה
   אם דפוס זה חוזר בתקופות היסטוריות שונות ובתרבויות מגוונות, נראה שאין מדובר רק במקריות היסטורית או במדיניות של שליטים מסוימים. ניתן להציע שהוא משקף גם צורך יסודי במבנה הנפשי של האדם עצמו. מכאן ניתן לעבור לבחינה הנפשית של התופעה.
   הצורך של האדם בגבולות אינו רק צורך מוסרי או ערכי (שנועד להגדיר מה "נכון" ומה "אסור"), אלא צורך נפשי-קיומי בסיסי במבנה ובהגנה. האדם אינו מסוגל לחיות בתוך חופש מוחלט, נזילות וריק; עודף אפשרויות ללא עוגנים מייצר חרדה קיומית מול השממה והתהום.
   כאשר המציאות מפסיקה להציב גבולות טבעיים (בגלל הקלות והנגישות הטכנולוגית), האחריות לעיצוב הגבולות עוברת במידה רבה מן המציאות אל האדם עצמו. כאשר האדם אינו בונה גבולות פנימיים מתוך מערכת ערכית יציבה, הוא נוטה לפנות אל האופנה התרבותית המשתנה כאל גבול מעשי חלופי. האופנה מכתיבה לאדם מה "נכון", איך להתנהג ולאן להשתייך, ובכך מספקת לו תחושת ביטחון זמנית. אולם, מכיוון שהאופנה היא חיצונית ומשתנה מטבעה, מי שמשתית עליה את ביטחונותיו נאלץ להשתנות ללא הרף יחד איתה ונותר ללא עוגן אמיתי. הגבולות שהציבה הבורגנות, האופנה המוסלמית או האופנה ההלניסטית היו חיצוניים בלבד; הם לא נבעו מתוך אמת פנימית נצחית, ולכן, ברגע שהתנאים המדיניים והכלכליים השתנו, כל מבנה הנימוסים והאופנה הנוקשה קרס והתפוגג.
   ו. תגובת חכמי ישראל לאורך הדורות: בניית הקביעות הפנימית
   מול גלי התנועה האימפריאלית והנזילות התרבותית, חכמי ישראל בכל הדורות פעלו במגמה אחידה: העתקת הקביעות והביטחון מהממד הפיזי-חיצוני אל הממד הרוחני-ההלכתי.
   • בתקופת פרס וראשית בית שני: אנשי ככנסת הגדולה ועזרא הסופר מיסדו את קריאת התורה הציבורית, תיקנו תפילות וסייגו את התורה, כדי לייצר הגדרות פנימיות של זמן ומקום שאינן תלויות בשלטון הזר ובמערכות הדרכים שלו.
   • בתקופת רומי והתנאים: מול האימפריה הרומית הריכוזית ולאחר חורבן המקדש ועקירת הקביעות הגיאוגרפית, החכמים הרבו את עסק התורה שבעל פה. הם הגדירו מערכת כללים, גדרות וסיווגים הלכתיים מדויקים ביותר (כגון הרחבת הלכות טהרה והרחקות מתרבות הגויים). ההלכה הפכה ל"בית הנייד" של עם ישראל – קביעות פנימית שיכולה לנדוד עם האדם לכל מקום ומגינה עליו מן הלחץ התרבותי החיצוני.
   • בתקופת הגאונים תחת השלטון המוסלמי: מול הפיזור הגיאוגרפי והמעבר לחיי מסחר ניידים, שכללו גאוני בבל את מערכת השאלות והתשובות (שו"ת) כרשת הלכתית בינלאומית, וניסחו את סידורי התפילה וספרי ההלכות הראשונים. בנוסף, רב סעדיה גאון תרגם את עולם המושגים העיוני של התקופה כדי להציב עוגן מחשבתי יציב ("אמונות ודעות") המוכיח את נצחיות התורה מול האופנות המשתנות של הסביבה.
   • בעת המהפכה התעשייתית ותנועת ההשכלה: כאשר חומות הגטו נפלו והמציאות הפכה לנזילה, הגדירו גדולי התורה (כדוגמת החתם סופר בגישת "חדש אסור מן התורה") את גבולות המחשבה, הלבוש וההתנהגות באופן מודע וקפדני, כדי להוות משקל נגד לתמורות הזמן ולאפשר ליהדות לשמור על יציבותה הקיומית.
   סיכום ומסקנה למעשה
   העידן הנוכחי – עידן המהפכה הדיגיטלית ועודף המידע – מציב את האתגר הזה בשיאו. ה"קושי" הפיזי הוסר במידה רבה, ועוצמת המעבר בין מקומות, רעיונות ואפשרויות הצטמצמה באופן דרמטי. כל האפשרויות המחשבתיות והמעשיות פתוחות בפני האדם בלחיצת כפתור, דבר המוביל לנזילות תודעתית עמוקה.
   המסקנה העולה מן הניתוח היא שככל שהמציאות נעשית נזילה ומהירה יותר, וככל שהקושי החיצוני פוחת, כך עוברת אל האדם אחריות גדולה יותר לבניית גבולות פנימיים. כאשר גבולות אלו אינם נבנים מתוך מערכת ערכית יציבה, הם נוטים להתחלף בגבולות חיצוניים – אופנות תרבותיות, סיווגים מנהליים או מנגנונים חברתיים המשתנים עם הזמן. על רקע זה ניתן להבין את פעולתם ההיסטורית של התנאים וחכמי הדורות, שביקשו לבסס מערכת גבולות ערכית, הלכתית ופנימית יציבה, המאפשרת להשתמש בכלים הטכנולוגיים והמערכתיים באופן מבוקר מבלי להיות תלויים בהם.
   מנקודת מבט זו, הקביעות ההלכתית והערכית אינה רק מערכת של הוראות מעשיות, אלא גם מסגרת פנימית המאפשרת לאדם לעמוד בתוך עולם משתנה מבלי להיגרר אחר גבולותיו החיצוניים והמתחלפים. משום כך, רק קביעות פנימית המושתתת על ערכי הנצח של התורה יכולה להעניק לאדם ביטחון קיומי אמיתי בעולם דינמי ומשתנה.

אוסיף שלרמב"ם היו פירושים אחרים על המקרא בשונה מחז"ל
נראה שבזמנם לא היה צורך בביאור המקרא, ועדיין היה מובן מעצמו בד"כ

זאת היא ההטעמה בשני המקרים
נְ֭דָרַי לַיהֹוָ֣ה אֲשַׁלֵּ֑ם
לפי כללי טעמי אמת כשהטרחא נמצאת בראש המילה, כמו שנמצא לפנינו במילה "נדרי", היא נהפכת לדחי, ונחשב לטעם מפסיק משנה.
א"כ הפיסוק בשניהם הוא "נדרי, לה' אשלם" כדברי @אספ

פשטות דבריו שזה חסידות כי זה נוגע למעשה כדבריו בריש משפטים
"ידעו ויבינו יודעי שכל כי לא באתי לפרש הלכות אע"פ שהם עיקר כמו שפירשתי בבראשית כי מיתור המקראות נשמעין ההגדות וההלכות, ומקצתן ימצאו בפירושי רבינו שלמה אבי אמי זצ"ל. ואני לפרש פשוטן של מקראות באתי, ואפרש הדינין וההלכות לפי דרך ארץ, ואעפ"כ ההלכות עיקר כמו שאמרו רבותינו הלכה עוקרת משנה"
אמנם לא בטוח שהראשונים אצלו זה חז"ל ולא רש"י וכדו'

לא יודע כמה הבינו כן כל האחרונים, ובביאור הלכה לא נראה כן, אבל בפשטות שתי הטעמים הם אחד: יש פה פגישה בין המתפלל לה', ואסור לעבור ביניהם ולהפריע. ההדגשה של שכינה זה רק כמה הפגישה חשובה, ומי זה אחד מהצדדים בה.
ממילא במקרה שהמתפלל עוצם עיניים ודאי מותר לעבור, כי מסתבר שה' נמצא בעולם הרוחני שלו, ולא בגשמי.
דרך אגב אדגיש שהאיסור הוא בד' אמות לפני המתפלל, ולא בד' אמות של המתפלל

האם יש פוסק, שכשיגיע לפניו יהודי שמצא בביתו חמץ בפסח, יאסור עליו לשרפו כיוון ששייך לגוי

זה כמו שכתב שמואל סתיו במאמרו פה על רצונות ודחפים שיש את התוואי של הבוחר, איזה צד יותר קל ואיזה יותר קשה, ואת זה ה' מגביר. למשל כשמראה כמה נוכחותו ודבריו משמעותיים בעולם, על ידי כל אותותיו ומופתיו.
ויש את הבוחר עצמו, שתמיד יוכל לבחור מה לעשות, ומה הוא הטוב הנרצה שלו.

יש הרבה, אבל רוב הדינים לא מוגדרים, וזה לא במקרה שחז"ל לא עסקו בזה

במשנ"ב מבאר את המ"א, שמדבר על צדדים שלפניו בתוך ד', שגם הם אסורים כיוון שמתבטל כוונתו, וכן פשטות המ"א
על נידון זה הביא את הא"ר שמתיר, ואעיר שכן מוכח בראבי"ה פד

@שבואל כתב בפשט ודרש:

הכלל בפשט ודרש לענ''ד וממה שיוצא למתבונן בסתירות בין הפשט לדרש הוא כזה:
הפשט תמיד בא להציג את הרעיון שעומד מאחורי הדברים, את השורשים שלהם.
והדרש מוריד את הרעיון לחלקים המעשיים
קח למשל את עין תחת עין, שפשוטו של מקרא כמובן הוא כמשמעו, וכן כתב הרמב''ם במורה נבכים שזה פשוטו,
וחז''ל פירשו את זה לממון, כלומר שהרעיון הזה מתקיים בממון שבמקום לקחת לו עין לוקחים לו דמי עין
זה יורד גם ללומד'ס שהתשלומין האלה הם כופר האיברים, ולא רק שבפשט כתוב 'נקמה' וחז''ל אומרים 'תשלומין' אלא הרעיון הוא נקמה וההתקימות של זה בעולם המעשה היא בתשלומין
יש לזה עוד מלא דוגמאות גם בהלכה [פרשת משפטים וכדו'] וגם באגדה [סיפורי התורה וכדו'], אם תרצה אני יעלה כאן
אבל באופן כללי זה תמיד התפקיד של הדרש והפשט, וממילא יובן למה חז''ל לא התעסקו בזה ואנחנו כן

איך זה מסביר למה חז"ל לא עסקו בפשט?

@אחד-חכם כתב בהאם העם האיראני אוייב לעם ישראל?:

אני רוצה לערער על ההנחה של @תם , כאילו 'אינדיבידואליזם' הוא המצאה של העת החדשה. נראה לי שגם בפרס העתיקה, בדיוק כמו בטהרן כהיום, האדם הפרטי לא תמיד הזדהה עם מלכו. הוא הרגיש רצונות אישיים, פחדים ואינטרסים שלא בהכרח עלו בקנה אחד עם 'טבע האומה' או עם רצון השלטון.
נראה כי ההבדל בין אז להיום הוא לא במהות של האדם (אשר תמיד נוטה להתנגד), אלא במעטפת: בעבר לא היו לאדם כלים להגדיר את עצמו מחוץ לקולקטיב (כמו רשתות חברתיות), ולכן הוא נתפס כחלק בלתי נפרד מהעם שלו. היום, כשהיחיד יכול להשמיע קול נפרד, קל לנו יותר לראות את הפיצול הזה.
לפי"ז נראה כי אין הבדל מהותי בין העמים בהם נלחמו בני ישראל בזמן התנ"ך לזממנו אנו. אם העם האיראני פטור מאחריות כי הוא 'אנוס' תחת שלטון עריץ, הרי שגם רוב העמים שנלחמנו בהם בתנ"ך היו אנוסים תחת מלכים אבסולוטיים. אם נבטל את המושג 'עם אויב' בגלל שיש בו פרטים שמתנגדים לשלטון בלבם, נצטרך למחוק מושגים יסודיים של אחריות לאומית המופיעים בנביאים ובהלכה.
לכן, לדעתי, השאלה היא לא מה האיראני 'מרגיש' בחדרי חדרים, אלא מה התוצאה בפועל: כל עוד העם, כישות אחת, משמש כבסיס הכוח של השלטון (בין אם מרצון ובין אם מכורח), האם ההלכה יכולה להפריד ביניהם?

לדעתי, כל זמן של"אדם אין כלים להגדיר את עצמו מחוץ לקולקטיב", הוא נתפס גם בעיני עצמו וגם בעיני אחרים כחלק בלתי נפרד מהעם שלו, וממילא הרצונות שלו היו פחות שונים ממלכו. וגם כשהיו שונים מעט, היו פחות מבוטאים אצלו וכלפי חוץ.
אתה ודאי צודק שלא תמיד הולכים אחר הרצון האישי של כל יחיד ויחיד, אבל יש רצון שמבוטא ופורץ מספיק בשביל להפוך את אויבות העם למורכבת

פעם רועים חיללו בחלילם
ומצד שני זה היה מעט ורק למנגנים עצמם

לגבי הנידון עצמו, כמובן שלפני שיוצאים לשנורר, צריך לצאת לעבוד, וזה לא מצוי בין הרבה מאלה שמשנוררים בזמננו