פורום "משלי"

ברצוני להציע זווית שונה לדיון, כזו המבקשת לראות ב'כבוד' וב'עונג' לא שתי מטרות מתחרות, אלא שני צדדים של אותה דינמיקה קיומית.
הקושי המרכזי בהבנת מושג הכבוד במקרא נובע מהנטייה שלנו לפרשו במונחים אנושיים של 'אישור חיצוני' וכצורך לקבלת ערך גבוה מהשני. אולם בהגדרה התנכי"ת, הכבוד הוא הקטגוריה המכוננת של המרחק המקודש. כדי שתתקיים זיקה ויחס אמיתיים בין האדם לאלוקיו, חייב להתקיים קודם כל הבחנה מוחלטת בין הסובייקט לנשוא. וזהו הכבוד: הכבוד הוא ההכרה ב'אחרות' המוחלטת של הבורא וברממותו.
התנ"ך מדגיש דווקא את הכבוד ומדיר את שפת העונג, משום שהמקרא מבקש לכונן עמדה תאוצנטרית (האל במרכז). כשאנו מציבים את ה'התענגות' כמטרה מוצהרת, אנו עלולים להפוך את המפגש עם האלוקות לאקט אגוצנטרי של צריכת הנאה. התנ"ך עומד על כך שהתכלית היא היציאה מעצמנו אל עבר האמת כפי שהיא – 'לכבודי בראתיו'. רק כשהאדם מכבד, כלומר מבטל את מרכזיותו שלו ומכיר ברוממות האינסופית, הוא מפנה בתוכו מקום (מרחב פנימי) שבו יוכל האלוהי לשכון.
כאן משתלב המהלך של הרמח"ל: העונג אינו 'פרס' המגיע לאחר הכבוד, אלא הוא החוויה הפנימית של מי שהצליח לכונן יחס של כבוד. ככל שהאדם מעצים את הכבוד – את ההכרה במרחק וברוממות – כך הזיקה הופכת לעמוקה יותר. העונג הגדול ביותר, 'זיו השכינה', הוא למעשה היכולת של האדם לחוש את הנוכחות מבלי להיבלע בה, וזאת רק בזכות הגבולות שיוצר הכבוד.

במילים מקוצרות: המקרא בונה את התנאי לקשר (הכבוד והביטול), והרמח"ל מתאר את המימוש של הקשר (העונג). בלי כבוד, העונג הופך לסיפוק עצמי; בלי עונג, הכבוד נשאר ניכור טקסי. שני מושגים אלו משרתים את מטרת הבריאה - יצירת מרחב של קשר אמיתי ופנימי בין האדם לאלוקיו.

בנוסח האגדה המקובל ברמב"ם לא מופיע "ביום זה" וכדומה. אולם בהלכותיו כתב (חמץ ומצה פ"ז ה"ב): "מצוה להודיע לבנים ואפילו לא שאלו שנאמר והגדת לבנך. לפי דעתו של בן אביו מלמדו. כיצד אם היה קטן או טיפש אומר לו בני כולנו היינו עבדים כמו שפחה זו או כמו עבד זה במצרים ובלילה הזה פדה אותנו הקב"ה ויוציאנו לחירות."
לדעתי, סיבת דבר זה היא, כי כששואל הבן מחמת שינויי הסדר הרי הוא שואל על לילה זה "מה נשתנה הלילה הזה" ובעניית האב הרי כלולה שהיה זה בלילה הזה. אך כשפותח האב עצמו לבן, כבמקרה שדן בו הרמב"ם, צריך להגדיש כי מדובר בלילה זה.
אם כי אסייג, כי לא בדקתי עדיין בנוסחאות המדוייקות של נוסח האגדה של הרמב"ם, אולם בשינויי נוסחאות שבהוצאת 'פרנקל' לא צויין דבר.

לענ"ד, השאלה המרכזית היא לא רק "מה האיראני הממוצע מרגיש בלב", אלא הגדרת היחס שבין העם לבין המערכת המלחמתית.
אני סבור שיש כאן הבדל תהומי בין עזה לאיראן:
בעזה, המציאות הוכיחה שהעם הוא חלק בלתי נפרד מהמערך המבצעי – בין אם כ"מעטפת חיה", בין אם באספקת תשתיות בתוך בתים פרטיים, ובין אם ברוח גבית רחבה מאוד. שם, הפגיעה הסביבתית היא 'הכרח מבצעי' במובן הכי פשוט של המושג; אי אפשר להכריע את האויב בלי לפרק את המעטפת האזרחית שלו. לכן שם, ההגדרה של 'אין חפים מפשע' מקבלת משמעות פרקטית של ניהול מלחמה.
לעומת זאת, באיראן, אני נוטה לחשוב שהמצב הפוך: שם, ההפרדה בין העם למשטר היא היא הכלי המלחמתי החזק ביותר שלנו.
אם נתייחס לכל אזרח איראני כ'אויב' ונשמח בפגיעתו, אנחנו בעצם דוחפים את מיליוני המתנגדים חזרה לזרועות האייתולות (כי כשפוגעים לך בבית, אתה נהיה לאומני, גם אם שנאת את השלטון לפני כן).
לכן, דעתי היא שהאינטרס הישראלי – שהוא גם האינטרס ההלכתי של 'לנצח במלחמה' – מחייב אותנו להגדיר את העם האיראני כשבוי ולא כאויב. אם המטרה היא להפיל את המשטר, אזי פגיעה באזרחים שאינם מעורבים היא לא רק שאלה של מוסר, היא פשוט טעות אסטרטגית שמרחיקה את הניצחון. במובן הזה, דווקא הדיוק והחמלה כלפי הציבור הפרסי הם חלק מ'כלי המלחמה' שלנו נגד השלטון בטהרן.
במילים אחרות: בעזה העם הוא ה'כוח' של האויב; באיראן, העם הוא ה'חולשה' של האויב. וממילא, היחס ההלכתי והמוסרי שלנו אליהם צריך להשתנות בהתאם.

@אספ, תודה על הדיוק בדבריי. הערותיך נוגעות בלב העניין, ואנסה לחדד את כוונתי בשתי נקודות:
כתבת:

זה עדיין משאיר לכאורה את ההתענגות כמטרה ואת הכבוד כדרך והיכ״ת, בעוד שמלשון הפסוק ודברי הרמב״ן נראה שהכבוד הוא תכלית בפני עצמה לבריאה.

כשאמרתי שהכבוד הוא 'תנאי' לקשר, לא התכוונתי לאמצעי טכני (כמו רכישת כרטיס להופעה), אלא לתוכן המפגש עצמו.
במערכת יחסים של זיקה (תקשורת פנימית של האדם כלפי אחר), הכבוד לזולת איננו 'שלב בדרך' לקשר (או אפילו לאהבה), אלא הוא הצורה שבה היחס והקשר מופיעים. כשהפסוק אומר 'לכבודי בראתיו', הוא קובע שהתכלית היא שהמציאות תהיה חדורה בכבודו.
החידוש הוא שה'עונג' אינו מטרה נוספת העומדת לצד הכבוד, אלא הוא ההדהוד הפנימי של הכבוד בנפש הנברא. אדם שמכבד את ה' באמת – כלומר, יוצא מעצמו ומתבטל אל מול הרוממות – חווה את הביטול הזה כעונג עילאי. לכן, אין כאן היררכיה של 'אמצעי ומטרה', אלא זיהוי פילוסופי: התכלית היא הכבוד, והחוויה של התכלית היא העונג.

כתבת:

נשמע מדבריך שהתנ״ך בחר להתעלם באופן מכוון מכתיבה על דבר מחשש שמא יתפרש הדבר באופן שאינו רצוי. מאידך מצאנו מקומות רבים בהם התנ״ך נקט בדרך של צדיקים ילכו בם ופושעים יכשלו בם, הדוגמה הבולטת היא האופן של כתיבת האלוקות בלשון רבים (על אף שבכל מקום תשובתו בצידו כמש״כ בגמ׳, עדיין יש מקום לטעות).

לא זו הייתה כוונתי. ההתעלמות של המקרא מהעונג איננה רק מחשש לטעות ('חינוכית'), אלא מחמת הגדרת האמת.
הסיבה להתעלמות היא משום כי המקרא איננו ספר פסיכולוגי העוסק בחוויית האדם, אלא ספר אלוהי העוסק בנוכחות ה' בעולם. אם התנ"ך היה כותב שהמטרה היא 'להתענג', הוא היה הופך את הסיפור' ואת הבריאה למסתובב סביב האנושות. כפי שכתבתי המקרא מכונן עמדה תאוצנטרית במודע ובכוונה. בזה שהמקרא כותב רק 'כבוד', הוא מעמיד את האמת כפי שהיא מצד עצמה: המציאות קיימת כדי לשקף את כבודו.
העובדה שהשיקוף הזה גורם להתענגות אצל הנברא היא תוצאה הכרחית של טובו יתברך, אך היא אינה ה'סיבה' הרשמית. כפי שכתבתי, יציאה מהאגוצנטריות היא תנאי לכל קשר אמיתי. אם המטרה המוצהרת היא העונג שלי, לא יצאתי מעצמי. רק כשהמטרה היא כבודו, אני יוצא מעצמי – ודווקא אז אני זוכה להתענג.

במובן זה, התנ"ך לא 'מתעלם' מהעונג, אלא מציב את הדרך היחידה להגיע אליו מבלי להרוס אותו: על ידי הצבת הכבוד כתכלית בלעדית.

כששואל הבן "מה נשתנה הלילה הזה", הלילה הוא כבר נושא הדיון. התשובה "עבדים היינו" לא באה לספר מתי זה קרה, אלא למה אנו עושים את השינויים האלו עכשיו. הקישור לזמן הוא אינהרנטי – האב עונה לו על הלילה שהוא זה עתה הזכיר.
לעומת זאת, כדבריי, ברמב"ם מדובר כשהאב פותח מיוזמתו. שם, כשאין שאלה שתגדיר את הזמן, האב חייב לציין במפורש שמדובר ב"לילה הזה", כדי ליצור את הזיקה בין הסיפור למעשים שעל השולחן.
עיקר התשובה הוא המעבר מעבדות לחירות ("עבדים היינו"), והזמן (הלילה) הוא המסגרת שבה זה קורה. כשהמסגרת כבר הוגדרה ע"י הבן, אין צורך לכפול אותה.

הרשו לי לרגע לסכם את הדיון:
גישה אחת היא הגישה האונטולוגית (התאמה למציאות): האמת כערך המשקף את התיאור המדויק של המציאות כפי שהיא. לפי גישה זו, שמופיעה בראשונים ובספר 'אורחות צדיקים', כפי שהביא @כאחד-הצביים-אשר-בשדה ישנו איסור מהותי על שינוי מהעובדות (גם ללא נזק), שכן הדבר משחית את נפש הדובר ויוצר "לשון של שקר".
גישה שנייה היא הגישה הטלאולוגית (התאמה לתכלית): כפי שהביא @מלכת-שבא בשם ה'מכתב מאליהו', האמת אינה כלי תיאורי אלא כלי שרת לקידום הטוב והרצון האלוקי. לפי זה, הגדרת האמת תלויה בתוצאה: דיבור שמביא לקידוש השם ולטוב הוא 'אמת', גם אם אינו תואם את העובדות היבשות.

לדעתי הקושי העולה מאימוץ מוחלט של הגישה השנייה (התכליתית) הוא שחיקת האמינות הבין-אישית. אם ה'אמת' הופכת לסובייקטיבית ותלויה בהגדרת הדובר את ה'תכלית הראויה', אנו מאבדים את הבסיס המשותף לשיח חברתי ותורני.
לפיכך, נראה כי גם לדעת המתירים לשנות מפני השלום או הצלת נפשות, אין זה משום שהעובדות הפסיקו להיות 'אמת', אלא שישנם ערכים (כגון פיקוח נפש) הדוחים את הערך של אמירת האמת. הערך של 'דבר אמת' כשלעצמו נותר בעינו כחובה דתית ומוסרית לשמר את תפיסת המציאות כפי שהיא, ללא קשר לתועלת המופקת מכך.

ראשית:

@הלבלר כתב בתכלת - דו"ד בענין הטלת תכלת בטענת 'אם לא יועיל לא יזיק':

אילו היו שומעים להם בשם ה"זיכרון הקולקטיבי", היום לא היית יודע לקרוא פסוק אחד בתורה.

א"א לדעת מה היה קורה אילו לא היו מקבלת המסורת את הניקוד. זו קביעה המבוססת על הסתכלות עכשיות ומצומצמת. לא ניתן לקבוע מסמרות בענין 'מה היה אילו'. זו נקודה ראשונה.
שנית, לגוף עצם הטענה, אין שום קשר בין הדברים. ברור כי ההלכה צריכה להתקדם ככל האפשר ולהשתנות באופן תמידי לפי המקום והזמן. אולם כל זאת כשיש לנו קביעה, כלומר - החלטה חד-משמעית שזוהי ההלכה.
אם אכן כהיום יחליטו עם ישראל וחכמי ההלכה כי התכלת המצוי כהיום הוא-הוא התכלת האמיתי שעליו דברה תורה (או הצריך להיקבע ככזה) ברור כי אין לטענתי כל תוקף. אולם המצב כהיום אינו כך. ישנם שאלות רבות בנושא (שאף הסבורים כי יש ללכת עם תכלת יסכימו עמם, ובכל מקרה זה לא הדיון באשכול זה) ורבים חלוקים וסבורים כי אין זה התכלת המוזכר בתורה. משכך, לדעתי, טענתי תקיפה וחזקה. אין לאפשר כל קביעה קולקטיבית (לא הלכתית!) בכך שכולם יילכו עם תכלת שאינה נקבעה הלכתית רק מטעם 'אם לא יועיל לא יזיק', שהרי בכך אנו מאבדים את הנידון, וכדבריי למעלה.

מחובתי לציין, כי אישית אני סבור כי הסיבה שאין הציבור הולך עם תכלת שונה בתכלית, וסיבתו נעוצה בסיבות קבליות או משחיות (כוונתי למדרשי חז"ל כי התכלת נגנזה ואינה עשויה לחזור אלא בגאולה עתידית.) הנוהגים ללבוש תלכת היום סבורים באופן כללי בצורה המנוגדת לאופן הפאסיבי הכללי לחכות לביאת המשיח ולגאולה וסבורים כי פעולה אקטיבית היא זו שתחיש לביאת גואלנו. אין זה מעניינו כעת.
טענתי היא נקודתית על האדם הפרטי, מדוע לא להטיל תכלת מסיבה 'אם לא יועיל לא יזיק', אני מקווה שבהרתי את דבריי.

בפרק קטז שבתהילים, הפרק אותו אנו מזמררים בהלל, נאמר פעמיים "נדרי לה' אשלם". המשמעות הפשוטה של משפט זה הוא כי את הנדרים שנדרתי לה' ("נדרי לה' ", וככתוב בתורה: "איש כי ידור נדר לה' ") בעת צרתי (ראה רד"ק ומצודות) אשלם (אחר הצלתי) בפרסום (נגד כל עמו).

אולם בפי' המלבי"ם משמע שתיבת "לה' " אינה דבוקה ל"נדרי", אלא כאילו כתוב הפוך "נדרי אשלם לה' ". יש להעיר, שאם נפרש כן, קדימת תיבת "לה' " ל"אשלם", כאילו בא הפסוק להדגיש שישלם נדריו לה', ולא לאחר, שהוא דבר זר.
חדי האוזן שבינינו ישימו ליבם לדבר מעניין. בלחן המקובל בבתי הכנסיות ובני הישיבות המזמרים מזמור זה באומרם ההלל, בפעם הראשונה בה מזכירים משפט זה, המשמעות הלשונית היא כמו הפירוש הראשון: "נדרי לה' - אשלם", אך בפעם השנייה הוא להיפך: "נדרי - לה' אשלם", כפי' השני.

אשמח לשמוע את דעתכם בנושא, מקורות נוספים בנקודה זו, וכן להעלות את המודעות לחוסר עקביות זו.

• ספר השרשים לרבי יונה אבן ג'נאח (ספר הרקמה/ספר השרשים) [מופיע באתר היברובוקס, ובכל מקום שמכבד את עצמו]

• כדאי להשוות באופן כללי בין 'ספר השורשים' של הרד"ק ל'ספר המכלול' של הרד"ק.

• וכמובן: ספר הערוך לרבי נתן מרומי. (אמנם הוא מילון על התלמוד, אך הוא עושה השוואה מקיפה בין העברית לארמית ובין לשונות חז"ל למקרא.)