@אספ כתב בתכלת - הסיבה שהטעם להטיל תכלת בטענת 'אם לא יועיל לא יזיק' אינו שייך:
אשמח אם יהיה אפשר לקבץ כאן את הסיבות בהם לא שייך לחייב בהטלת תכלת מטעם 'אם לא יועיל לא יזיק'. כמובן שלכל סיבה כזו יש בדרך כלל דחייה ודחייה לדחייה וכו', ואשמח לשמוע אף אותם.
יש לזה ודאי השלכות משמעותיות
השתייכות ציבורית ולרוב גם ערכית לציבור שאולי אתה לא מקבל את דרכו
וכמו שאמרו שרוב לובשי התכלת גם לא מתנגדים לעליה להר הבית
מי שחושב שהשלכות אלו אינן טובות, הרי שהדבר יזיק לו
@מניח-בקדושה כתב בנגעי בתים-חולי מציאותי?:
@חיים אתה רוצה לטעון שצרעת הכוונה לעובש?
אולי התורה כיוונה לנגע הנראה בבית
ונתנה הסמכות לחז"ל לפרש מהו.
אכן, מפשט דברי התורה זה אכן נראה דומה לתופעת העובש
ומדברי ההלכה זה נראה יותר משהו ניסי וכדומה.
@אנוכי
מאמר יפה, כתוב בצורה ברורה ובהירה.
אוסיף לדבריך, שהשימוש של בעל ספר שופטים עם הלשון "שופטים" בודאי בא להתכתב עם ספר דברים - שופטים ושוטרים תתן לך בכל שעריך. ושם, הכוונה לכאורה לזקני העיר, הם הזקנים המוסרים את התורה, הם השופטים את העם.
ואף על פי כן, שופטים רבים עשו מעשים תמוהים למדי, ולעיתים אף רעים ולא מכובדים.
ונראה שהיה לשופטים רמה מסויימת של שלטון, אך עניינם עדיין אינו ברור ונהיר.
ויש להניח שהשופטים שפטו בכוח הפרקטי, לפי שהיו אנשי חיל ויכלו לכפות את האיש אשר הישר בעיניו יעשה.
ולעומת זאת, דין התורה, והדבר האסור והמותר, הלא היה בערי הלווים, ובמשכן.
כללו של דבר, מידי ספק לא יצאנו, והתקופה אינה נהירה.
הלכות הנוגעות שכתבתי לי בעבר:
האם מותר להכניס חיות לכלוב בשבת?
הבעיה:
אסור לצוד בהמה בשבת, דהיינו, לתפוס את בעל החיים באופן שניתן לעשות בו מה שרוצים.
הסיבה להתיר:
חיית מחמד נחשבת כבר כאילו היא ניצודה.
במקורות:
כבר המשנה (שמנה שרצים משנה א) הכירה בהבדל בין בעל חיים שאינו ברשותו לבעל חיים שברשותו (האפיון המתאים לחיית מחמד) והיא פוסקת ש"חיה ועוף שברשותו, הצדן פטור"
ונחלקו בזה לעניין הלכה.
השו"ע (שט"ז יב) מתיר
והרמ"א אוסר, אבל מדרבנן.
לסיכום:
בעל חיים שמבוית למחצה, שדרכו להישמט מתחת יד האדם הבא לתופסו, ובערב הוא רגיל לחזור לכלובו, אסור מדברי חכמים לצוד אותו (רמ"א שטז, יב; מ"ב נז ונט). ובשעת הדחק, כדי למנוע הפסד או צער בעלי חיים, אפשר לסמוך על המקילים לצוד אותו (עי' שו"ע שם; שש"כ כז, לו).
לגבי שאלת האחראי, התשובה היא שאסור לצוד את החיה ולהכניסה לכלובה, אלא אם כן יש צער בעלי חיים או הפסד.
בנוסף, אם הבעל חי מבויית לחלוטין, אין בו צידה.
האם חיית מחמד היא מוקצה?
בגמרא:
ייחס הגמרא אל אפרוחים הוא כאל מוקצה - ובשבת מג. נכתב כי כאשר האפרוחים ברחו מהלול, אפשר לשים סל בשביל לעזור להם לחזור אליו, אבל אסור לטלטל את הסל בעודם עליו - שכן הוא בסיס לדבר האסור. מיהו הדבר האסור? האפרוחים.
מדוע הם מוקצה? מה אסור בהם? זאת שאלה מצויינת.
יש מקום לומר שחיית מחמד לא הייתה בנמצא בזמנם, והחיות היו דבר שהשימוש היחיד שלו היה בדברים שקשורים למלאכות - אפרוחים למשל - לעוף או לביצים
אבל שימוש לשעשוע - כחיות מחמד - היה דבר כזה בזמנם?
והאם זאת סיבה מספקת להתיר בימינו?
לדעתי, אין ספק שחיית מחמד הייתה בזמנם - כלבים, חתולים ושאר חיות. אולי לא אפרוחים, ואולי לכן הדוגמאות הם דווקא אפרוחים?
אבל גם זה לא כל כך נכון, שכן בגמרא בשבת קכח: הברייתא אומרת שלא מרימים "בהמה חיה ועוף" מה שכולל לכאורה את הכל.
לסיכום:
הצד להתיר חזק - שכן המוקצה לכאורה דווקא בדבר שכשמו כן הוא, מוקצה, אבל בעל החי שלשעשוע הוא - מדוע שיאסר.
הצד לאסור הוא לא מסברא, אלא שהגמרא מתייחסת אל בהמה חיה ועוף כמוקצה, בלי להחריג חיות מחמד למרות שחיות מחמד היו דבר קיים באותם ימים.
ושמא לא היה הדבר קיים כל כך בחברה היהודית, ולכן אסרה הגמרא את הכל ככלל.
בראשונים:
נחלקו בזה מהר"ח אור זרוע והרא"ש, בשו"ת מהר"ח, פא ופב.
טענות מהר"ח להתיר
1 אין לחשוש שמא ישמוט את כנפיה - דהיינו, שיבוא לתלוש ממנה נוצות.
2 זה שבני אדם נהנים מקולם מפקיע מהם את ההקצאה שלהם
3 גם סליקוסתא (קליפה של תמר,או נרקיס, או קינמון, ראה שאלה אחרת בעניין) שהיא למראה (ראה רש"י שבת נ:) מותרת - וכמוה יש לנו להתיר את זה שהרי קול ומראה שווים בשימושם, כמו לעניין מעילה.
4 גם כלי נגינה היו אמורים להיות מותרים אם לא שהיינו חוששים שמא תפסק נימא
טענות הרא"ש לאסור
למרות שמותר בכלים אי אפשר להשוות ולהתיר בבעלי חיים, כי הם מוקצה מחמת גופו בשונה מכלי. (תוכן כוונתו הוא שאין שימוש בבעלי חיים בעצמם, אלא בדבר המופק מהם)
לא משתמשים בבעלי חיים בדרך כלל, ועל כן לא חילקו חכמים.
בניתוח הדברים.
ההשוואה של מהר"ח לכלי נגינה קצת מוזרה. בכלי נגינה משתמשים לנגן, כאן רק מקשיבים
זו בערך טענתו הראשונה של הרא"ש לפני שהוא "סגר" את הדיון ועבר להשתמש בלא פלוג רבנן.
אך מאידך, בימינו שחיות מחמד הן קטגוריה נפרדת ושלימה, קשה מאד להאמין שהטיעון של "לא פלוג" משמעותי כל כך ושהרא"ש היה משתמש בו.
באחרונים:
אגרות משה אורח חיים ה' כב אות כא כתב ש
כא. אם ציפורי שיר הן מוקצה
שאלה: צפורים קטנים שמצפצפין וקטנים משחקין עמהם, האם דינו כמוקצה, דבתוס' שבת דף מ"ה ע"ב ד"ה הכא התיר הר"ר יוסף לטלטל אפרוח חי, דחזי לשחק בו תינוק.
תשובה: כל בעלי חיים הו"ל מוקצה, אפי' באותן שהתינוקות משחקין בהן - אלא א"כ הם מיוחדים לשעשועים (פעטס).
והגרש"ז לענין כלב נחיה
שמירת שבת כהלכתה - הערות פרק יח הערה (סב)
אך העיר לי הגרש"ז אויערבך זצ"ל, דאף דאפרוח חי חשיב מוקצה אף על גב דחזי לשתק בו תינוק, כמ"ש התו' שבת מה ב ד"ה הכא, מ"מ בכה"ג שהוא עומד ומיוחד לשימוש כזה שצריכים לטלטלו, מסתבר דלא חשיב מוקצה.
נ.ב.
אזכורים לחיות מחמד בגמרא:
ראה בבא בתרא כ. שמוזכר האופציה לתת עוף טמא לילד בשביל שישחק בו
ובמשנה מסכת שבת פרק ט משנה ז
אף המוציא חגב חי טמא כל שהוא שמצניעין אותו לקטן לשחוק בו:
כתובות סא:
אשה שמשחקת ב"גורייתא קיטנייתא"
ופירשו שם המפרשים (רש"י והערוך, וראה את פירושו של ר"י מלוניל) שהכוונה היא לכלבים קטנים
(ראה תוספות שבת מה: ד"ה אפרוח מת, דברי רבי יוסף, אבל אינם מוכרחים)
מאחד מרבותי שמעתי פעם סברא לאסור, שבעל חי הוא יישות עצמאית, ומשכך, היכולת להשתמש בו מופקעת מאיתנו בשבת, ומעין נוסח זה.
וליבי אינו מקבלו.
מכון התורה והארץ:
הרב אהוד אחיטוב | תשרי תשע"ד
פירות ערלה אסורים באכילה ובהנאה, ויש מצווה לאבד אותם. יש לדון באיסורי הנאה, אם נכלל בהם גם איסור ראייה או שראייה אינה בכלל איסורי הנאה. מצאנו שנחלקו בדבר לגבי איסור הנאה מקודשים, האם איסור ראייה בכללו או לאו.
המחלוקת שנחלקו חכמינו ז"ל היא אם הנאת ראייה נחשבת הנאה האסורה בקודשים, או שמא רק שימושים ממשיים נחשבים להנאה, אך שימושים של ראייה, שמיעה וריח אינם נחשבים להנאה האסורה. כפי הנראה, הדבר תלוי במחלוקת בין התלמוד הבבלי לתלמוד הירושלמי. לדעת הירושלמי[1] אכן מותר לכתחילה ליהנות ממראה של הקדש, ולדעתם מותר היה ליהנות מהאור של שמחת בית השואבה לצורך ברירת החיטים. אך לדעת הבבלי[2] אסור ליהנות ממראה של הקדש, לכל הפחות מדרבנן[3], אף שהנאה זו פחותה בחומרתה משימוש ממשי בקודשים, אשר עליו מתחייבים קורבן מעילה. וכך נפסק להלכה[4]: 'קול ומראה וריח של הקדש לא נהנין ולא מועלין'.
השאלה היא אם אפשר ללמוד מאיסור הנאה מקודשים לשאר איסורי הנאה? אמנם מצאנו גם באיסור עבודה זרה איסור הנאה מקול ומראה, אך עדיין ניתן לחלק בין הנאה מעבודה זרה לשאר איסורי הנאה. עבודה זרה, חז"ל החמירו מאוד בהנאה ממנה, ואין להשוותה לשאר איסורי הנאה, שכן ייתכן שלגביהם לא החמירו בהנאת ראייתם. אלא שמצאנו שגם הנאה מריח של ערלה אסורה, כפי שכתב הריטב"א[5]: 'אתרוג של ערלה אסור, דהא נמי לריחא עביד וקא מתהני מפירא'. כלומר, לדעתו אסור להריח אתרוג של ערלה, כיוון שחלק מהשימוש באתרוג הוא ההנאה מריחו, וזוהי הנאה מקובלת ממנו. לפיכך כאשר מדובר באתרוג שגדל על העץ בתוך שנות הערלה, אסור להריח בו[6]. הוא הדין בנוגע להנחת פירות בקערה לצורך נוי, כיוון שזהו חלק מהשימוש המקובל בפירות (אף שאין זה השימוש העיקרי), אסור לעשות כן בפירות ערלה, כיוון שהדבר נחשב הנאה האסורה. נוסף על כך, יש לציין שהנחת פירות ערלה בקערה בתוך הבית עלולה להביא גם תקלה בכך שייאכלו בטעות, ולפיכך יש להימנע מכך.
אמונת אי"ש:
איסור ערלה כולל גם איסור הנאה, בין הנאה שהיא כדרכה ובין הנאה שאינה כדרכה ומכל מקום מותר לראות פירות ערלה ולהנות מראייתם. אמנם עצים שניטעו להנות מיופיים של הפירות כגון עצים ננסיים נחלקו בזה הפוסקים ויש להחמיר כדעת האוסרים להנות מיופיים של הפירות, ולכך יש להורידם מיד כאשר מתחילים לגדול.
אלו התשובות שמצאתי.
קצת נפלאתי מאמונת אי"ש, שלכאורה שנינו משנה מפורשת (ערלה א א) שאם נוטע נטיעה שלא לצורך מאכל אלא לצורך אחר פטור מערלה וכך נפסק בשו"ע (רצ"ד כ"ג) ואם כן מה שייך בנטיעות ליופי איסור הנאה, הרי לכאורה אין בהם ערלה כלל.
וגם על עצם הדבר שיהיה איסור הנאה בראיה של פירות יפים, בלי שקיבצם למקום מסויים לשם הנוי, אלא מעצם היותם על העץ, האם לדעת הת"ח כאן עומד בגדר איסור הנאה של ראיה.
לדעתו של פליקס? טעות.
כשם שטעו בזיהוי עופות או שרצים המוזכרים בפרשת שמיני.
לדעתו של כסלו המסורת הזו מייצגת ידיעות אמיתיות.
מידי דמדגן כולל גם קטניות, ועל כן אין ענינו אלינו.
לגבי טענתך השניה, פליקס מציע תחת הקווקר את זיהוי השעורה הארבע-טורית
אחת השאלות המעניינות שהתחדשו בדורנו, נוגעת בעניין שבולת השועל.
יש לדבר הזה כל כך הרבה נפקא מינות!
שיבולת שועל ההלכתית נחשבת כחמשת מיני דגן, וממילא - מברכים עליה ברכת המזון, יוצאים ידי חובת מצה בפסח, עוברים משום חמץ, הפרשת חלה, וכולי.
במשך מאות שנים, זוהתה שיבולת שועל עם מה שמכונה היום "קווקר" על שם החברה האמריקאית ששיווקה את המוצר בארץ, לפני שנים.
אך בתקופה האחרונה, קם פרופסור יהודה פליקס, וטען שיש קושי של ממש לזהות את השיבולת שועל עם הקווקר, וטענותיו הם כדלהלן:
א. תנאי האקלים בארץ אינם מתאימים לגידול מין זה.
ב. כמות הממצאים הארכיאולוגיים זעומה בהשוואה לחיטה ולשעורה.
ג. במשנה בכלאים (פ"א מ"א) אנו לומדים ששעורה ושיבולת שועל הם מין אחד לעניין כלאים, אך השוואה ביניהם מלמדת שהם שונים מאד זה מזה וקשה להניח שחז"ל התייחסו אליהם כמין אחד.
ד. בירושלמי מובא: "שורה זו שבולת שועל, ולמה נקרה שמה שורה? שהיא עשויה כשורה". קשה להבין כיצד ניתן לתאר את שיבולת השועל כעשויה כשורה, לעומת זאת סידור הגרגירים בשעורה הדו-טורית אכן נראה ישר כסרגל.
טענה נוספת, ומשמעותית של פליקס הייתה העובדה הבאה - הקווקר פשוט לא מחמיץ! אין דרך לגרום לו להחמיץ - וממילא, קשה להאמין שהוא בכלל חמשת מיני דגן.
לאור כל אלו טען פליקס שיש לדחות את הזיהוי הותיק והמוכר, ולזהות את שיבולת השועל עם מין מסויים של השעורה - שעורה ארבע טורית.
אחת מהראיות המרכזיות לדבריו הם דברי רבי נתן אב הישיבה למשנה: "שעורים ושיבולת שועל – אלשער וסנבלה אלתעלב, מותר לזרען יחד שכולם שעורים, אלא שזה מחודד משני צדדים וזה מארבע צדדים" תיאור השעורה כמחודדת משני צדדים מתאים לתיאורה של שעורה דו טורית, ותיאור השיבולת כמחודדת מארבעה צדדים מתאים לתיאורה של שעורה ארבע טורית.
בית המדרש להלכה בהתיישבות, של הרב אפרתי, התייחס לשיטה זו, ובמיוחד לטענה האחרונה, ויחד עם ד"ר משה זקס הם ביצעו ניסויים שונים בקווקר, עד שהצליחו להראות שכן יש בו פעילות מסויימת של החמצה.
כנגד הטענות ההיסטוריות של פליקס, השיב גדול המומחים בארכיאוליגה בוטנית - פרופסור מרדכי כסלו, בטענות הבאות:
א. בזיהוי שבולת שועל עם שעורה יוצא פליקס כנגד מסורת ברורה של פוסקי אשכנז לזהות את שיבולת השועל כ - Avena
ב. במקורות היווניים והרומיים הקלסיים החל מתאופראסטוס וכן מתיולוס, פליניוס וגאלינוס שיבולת השועל מזוהה כ Avena.
ג. ישנם ממצאים בוטנו-ארכיאולוגיים רציפים לשימוש בשבולת שועל ביחד עם חיטה ושעורה.
ד. אין הסבר מספיק מדוע יש צורך לחלק את השעורה ולזהות אותה כשני מיני דגן.
ועל כן, לדעתו יש לשמר את המסורת הקדומה - שיבולת שועל היא קווקר.
אנקדוטה:
לפי הזיהוי של פליקס, המזהה את שיבולת השועל עם זן מסויים של השעורה, סיבת שמה "שיבולת שועל" היא מפני ששועלים אוהבים אותה...
חשבתי על משל יפה לעניין, והוא מעביר את הדיון למקום שונה, אף שלא סותר את הטענה הקודמת, וגם עדיין נצרך לה
מצאנו הרבה ממלכות שהמדינה כולה הייתה שייכת למלך מבחינה חוקית, האם בהם מותר להשאיר החמץ בפסח אצל היהודי כיוון שהחמץ שייך למלך הגוי?
שם מובן לכולם שבעלות המלך היא לא סותרת לכך שיש בעלות לכאו"א, בעלות המלך היא עליונה ובעלות כאו"א היא מתחתיה, ואפשר לנסח שבעלות כאו"א בסקלה של "שלו/ברשותו", היא בעלות יותר בצד של "ברשותו", יותר עכשווית, ובעלות המלך היא יותר בצד "שלו" יותר רחוקה ועקרונית.
אבל באמת אותו דבר הוא במכירת חמץ, לכולם ברור שאם ישאלו את בית המשפט האם מותר ליהודי להזיז את החמץ בפסח ולהחליט החלטות לגביו, יותר לו, ואף הגוי יתן לו בשמחה, ומעצם המצב מוגדר שהיהודי הוא גם בעלים, והמכירה לגוי היא עקרונית בלבד.
תוכל לדון מה מעמדו של חוק שלא הופעל ולא יופעל לעולם
@אלחנן-דוד-קרויזר כתב בהאם מותר לשמוע שירים עצובים בספירת העומר?:
תדון מה המקור בכלל לאסור מוזיקה בספירת העומר
ומה המקור לאבלות בספירת העומר
אם נדון בזה נגיע לדבר ברור, והוא "המנהג"
וכמובן יש לשאול טובא על מנהג זה, סמכותו, ועניינו.
והאם יש להקפיד עליו לאור אירועים מסויימים שעברו עם ישראל
והמקל בכל המנהג הזה יש לו על מה (ואולי גם על מי) שיסמוך
שלום @אספ .
הטעם המרכזי לאיסור מעבר לפני המתפלל הוא טעם ההפרעה בכוונה.
הוא הטעם הפשוט המופיע בראשונים, ולו חששו.
טעם ההפסקה מצד שכינה מובא אכן בחיי אדם בשם הזוהר, אך לכאורה סמכותו פחותה, ומה עוד שניתן להבינו כפירוש להפרעה בכוונה - ה' שורה על המתפלל, והפרעה בכוונתו גורמת להפסק בינו לבין השכינה.
רבים ושלמים נוהגים כיום לעבור לפני המתפלל, כנראה מתוך הנחה שהדבר אינו מפריע במיוחד למתפלל, או לחילופין, שהמתפלל אינו מכוון בכל מקרה.
במצב בו המתפלל מאריך לאחר התפילה, ניתן לחשוב על שתי סיבות לעבור לפניו:
א. כוונתו של המתפלל מופרעת עוד יותר כשהוא יודע שהוא מעכב אנשים
ב. אין למתפלל זכות לדרוש אי הפרעה בכוונה, לאחר זמן התפילה.
כאמור, לטעם של ההפרעה בתפילה הדברים ברורים, ולדעתי, גם לטעם של הפסק בין המתפלל לשכינה, גם אם נבינו כפשוטו - זהו אינו משום כבוד השכינה, אלא זכותו של המתפלל להתפלל בלא חציצה, והזכות הזו מוגבלת לזמן הסביר של התפילה.
כאמור, לדעתי הפסק המתפלל לשכינה הוא עניין הכוונה.
(אגב, בתשובות הגאונים נמצאת דעה שלא הובאה - ד' אמות המתפלל הכוונה אמה לכל צד)
@אספ כתב בתשלום נזק כשהחפץ הניזק איבד משוויו או את צורך שימושיו:
@שרגי-שהם
מה שהבאתם מהסוגיא דהני שקולאי אינו דומה כ״כ לנידון. שם מדובר שלאותו חפץ יש שני שוויויות, יש שווי של יום השוק ויש את השווי הרגיל, והנידון שם הוא לפי איזה שווי יש לשום את החפץ ולחייב תשלום לפי״ז.
אך בנידו״ד מדובר שכעת אין לחפץ שווי והנידון הוא האם יש חיוב להשלים את חסרון החפץ אף שכעת אין לו שום שוויות.
ובכל אופן עיקר הנידון הוא כשאין לניזק עוד צורך בשימושי החפץ, ובזה יש לדון האם חיוב התשלום הוא על עצם חסרון החפץ ויש חיוב להשלימו גם אם אין מה להשתמש בו כעת, או שגדר החיוב הוא להשיב את ההשתמשות הנפסדת וא״כ כיון שכעת אין הפסד שימוש כיון שאין צורך עוד בשימוש החפץ אזי אין הניזק מחויב בתשלומי נזקו
ההנחה לפיה שני תשלומים קיימים היא הסיבה לפסק מסויים של הראשונים פחות נראית.
יותר נראה שיש כאן שאלה עקרונית:
לפי איזה שלב משלמים, האם לפי זמן הנזק, או לפי זמן התשלום.
"תשלום נזק כשהחפץ הניזק איבד משוויו"
דוגמת המזיק אתרוג מעט לפני חג הסוכות, תשלומו לאחריו
והרי סוגייא מפורשת בעניין:
תלמוד בבלי מסכת בבא מציעא דף צט עמוד ב
אמר רבא: הני שקולאי דתברו חביתא דחמרא לחנוואה, ביומא דשוקא מיזדבנא בחמש, בשאר יומי מיזדבנא בארבע. אהדרו ליה ביומא דשוקא - מהדרו ליה חביתא דחמרא, בשאר יומי - מהדרו ליה חמש. ולא אמרן אלא דלא הוה ליה חמרא לזבוני, אבל הוה ליה חמרא לזבוני - הא איבעי ליה לזבוני. ומנכי ליה אגר טירחיה, ודמי ברזנייתא.
לפי הרמב"ם, אם החזיר אותה בזמן שהיא שווה פחות, משלם לפי הזמן שבו מחזיר.
רמב"ם הלכות שכירות פרק ג הלכה ג
הסבל ששבר חבית של יין לחנווני ונתחייב לשלם והרי היא שוה ביום השוק ארבעה ובשאר הימים שלשה... החזירו לו בשאר ימים, מחזירין לו שלשה.
אבל הטור חלק על זה, ואת דעתו מביא הרמ"א, ולפיו, תמיד יחזיר לפי שעת השבירה, ולא לפי שעת התשלום.
שולחן ערוך חושן משפט הלכות שומר שכר סימן שד סעיף ה
גם זה ל' הרמב"ם ודעתו. אבל רוב המפרשים חולקים וסבירא להו בהפך שאם שבר בשאר הימים משלם ג', ואם שברו ביום השוק, אם בא לפורעו בשאר הימים צריך ליתן לו ארבע.
ישנם שתי סיבות לאסור בכל דיון על כתב כלשהו.
האם הוא אסור שכן הוא נחשב "שטרי הדיוטות" בעצמם
והאם הוא אסור מצד גזירה שמא יבוא לקרא בשטרי הדיוטות (כמו בשבת קמט.).
זו חלוקה חשובה, וצריך לשים לב עליה בקריאה של דברי הראשונים.
בתחילה, יש דיון בראשונים האם להגדיר מכתבים כשטרי הדיוטות עצמם.
רש"י פירש (שבת קטז: ד"ה שטר הדיוטות) שבכלל שטר הדיוטות גם מכתבים.
והריטב"א מביא (קמט.) פירוש זה בשם הגאונים (למי הוא מתכוון?)
גם שיטת הרשב"א (שבת קמט.) לאסור קריאת מכתבים בשבת, אמנם לשיטתו הדבר אסור מצד גזירה שמא יבא לקרא בשטרי הדיוטות. וכך גם דעת הרא"ש שאסור רק מחמת גזירה (שבת כג א). שתי ראיות מוסיף הרא"ש. האחת, שכתב שתחת הצורה נאסר לקריאה מחשש שמא יבוא לקרא בשטרי הדיוטות, על אף שאין בו שום חשבון. והשניה, שרבי נחמיה וחכמים נחלקו האם מותר לקרא בספרי הכתובים בשבת (שבת קטז:). בודאי שרבי נחמיה שאסר לקרא בכתבי הקודש, אסר גם לקרא מכתבים, וככל הנראה חכמים שחלקו והתירו, התירו רק את הכתובים, ולא מכתבים.
התוספות מקשים על כך שמנהג העולם לקרא מכתבים בשבת, מה שמראה שהם לא ראו בגמרא מקור לאסור זאת. מכיון שכן הציע ר"י שאיסור שטרי הדיוטות לא כולל מכתבים אלא רק כתבים שנוגעים למקח וממכר ומכתבים לא נאסרו בקריאה על ידי חז"ל מכיון שיש ספק פיקוח נפש בקריאתם, שכן אולי הם עשויים לצורך גדול.
ור"ת הוסיף שמותר לקרא גם אם כבר מכיר את המכתב, שכן אם מכיר אותו אין חשש שירצה לענות עליו במכתב חדש. לדעתו, כך גם משמע בירושלמי (שבת טז א) שהחשש הוא מ"עיסוק" בשטרות, ונשמע שהוא מדבר על דברים "כבדים" כמו שטרי חוב ומקח וממכר, ולא על מכתבים.
לגבי חשש הדמיון לשטרי הדיוטות -
מסביר המרדכי (רמז תרסה) בשם אבי העזרי שמכתבים אינם דומים לרשימת אורחים (מה שהוזכר בגמרא קמט. כדבר שראוי לגזור עליו מחמת דמיונו לשטרי הדיוטות), שכן ברשימת אורחים יש חשש דומה לשטרי הדיוטות, שמא יבוא למחוק ולכתוב. אבל במכתב רגיל החשש הזה פחות רלוונטי.
בפועל, המנהג המוחלט הוא לקרוא ספרי חול בשבת, וניכר שהמנהג הפשוט הוא לסמוך על המרדכי, שלדעתו עיקר האיסור הוא בדברים שהוא יכול לבוא בהם למחוק ולכתוב.
מדוע אסרו חכמים לקרא בשטרי הדיוטות?
ייתכן שחששו לכתיבה ומחיקה
וייתכן שהעניין הוא קדושת השבת והרצון להמנע בעיסוק של מקח וממכר
הפירוש הראשון הוא דעתו של הרמב"ם בכג יז
הפירוש השני הוא דעתו של ר"י המובא ברא"ש שבת כג
ברור שלפי הפירוש השני הקשת הנכללת רחבה יותר וכוללת גם שטרות גמורים שאין חשש שמא יבוא למחוק אותם.
ולשיטתם קשה מדוע נקראים שטרות אלו בשם "שטרי הדיוטות", ולא שטרי מקח וממכר וכדו'.
האם יש צד להתיר קריאה במחשבה יותר מקריאה בדיבור?
לכאורה תלוי הדבר בסיבה לגזירת שטרי הדיוטות
אם הסיבה היא החשש מכתיבה ומחיקה, אין כל יתרון בקריאה מחשבתית, והחשש נשאר כשהיה.
אמנם, אם הסיבה היא האיסור על עיסוק בחפצי החול בשבת, בודאי שיש סיבה להתיר, שכן האיסור נאמר על דיבור ולא על מחשבה.
ויש לעיין בזה גופא, מדוע האיסור נאמר על דיבור דווקא? כנראה משום שהוא פוגע יותר בקדושת השבת, ויש לעיין האם מעשה של קריאת שטרות, גם בלא דיבור, האם הוא פוגע בקדושת השבת.
ואכן, היו כאלה שרצו להתיר (אור זרוע, הגהות מרדכי, רבותיו של רבינו יונה)
ודבריהם מסתברים לפי הסיבה השניה שהבאנו (מזוהה עם שיטת ר"י המובא ברא"ש)
מה הראיה מן הגמרא שיש לאסור כל כתב אגב שטרי הדיוטות ולא רק כתב שיש בו דמיון לשטרות שכותבים ומוחקים בהם?
הגמרא אומרת שאסור לקרא כתב שתחת הצורה (כיתוב מתחת לתמונה) על אף שאין כל חשש להוספה או גריעה.
ראיה זו כתבה הרא"ש והיא ראיה חזקה מאד. ולעת עתה לא מצאתי מי שמטפל בה, אבל ברור הדבר שכל הראשונים שהתירו קריאת כתב כלשהו (מלבד חשש פיקוח נפש) התעלמו מגמרא זו.
מה פירוש המינוח שטרי הדיוטות? ומה הוא לא כולל?
בפשטות הדברים, פשוטה של גמרא:
שטרות שנכתבו על ידי הדיוטות ויש בהם הרבה מה להוסיף ולשנות, ואין גם בעיה חיצונית שמונעת לשנות אותם.
בניגוד ל:
שטרות מקח וממכר שנכתבו על ידי בית דין או סופר מומחה ואי אפשר להוסיף מהם או לגרוע (ייתכן שאסור לקרא באלו משום ממצא חפציך ודבר דבר)
שטרי גיטין וקידושין
וכמובן בניגוד לכתבי הקודש.
זה ביאור חדשני ורוב הראשונים לא פירוש כך ולדעתם שטרי מקח וממכר מקצועיים כלולים במונח "שטרי הדיוטות" (ראה למשל ר"י המובא ברא"ש)
אבל כך נראה. אולי גם ניתן למצא לשיטה זו תימוכין ברמב"ם כג יט.
בפתחם של ימים אלו, יש לדון האם יש בעיה בכלל לשמוע מוזיקה שאינה מביאה לריקוד, וכן שירים עצובים.
במשנה בבבא מציעא ו א כתוב:
שכר את החמר ואת הקדר להביא פרייפרין וחלילים לכלה או למת
חלילים - למת. ומסבירים שם - שהיו משתמשים בחלילים לקונן.
וכן במשנה בכתובות ד ד לגבי חיוב הבעל לאשה אומרת שהבעל
"חייב במזונותיה בפרקונה ובקבורתה"
ועל חיוב הקבורה מוסיף רבי יהודה:
רבי יהודה אומר אפילו עני שבישראל לא יפחות משני חלילים ומקוננת:
כידוע, אבל אסור בשמיעת מוזיקה.
וכך גם בשו"ת מהר"ם שיק, יו"ד שסח, שפשוט לו להתיר ניגון שירי אבל בכלי נגינה.
מכל אלו, נראה שאין לאסור שמיעת שירים עצובים.
ולא כל שכן שהמנהג בימים אלו קל מימי שלושת השבועות, ובוודאי ובוודאי מאבלות.
