פורום "משלי"

שוחחתי בעניין זה עם ראש ישיבת חברון הרב פרבשטיין שליט"א, והוא פסק לי שבדבר שאין לו דרך צריכה אחרת אלא ברכישת רישיון (כגון תוכנות מחשב כדוגמת Windows או בר אילן), ודאי שאסור להשתמש בהן ללא תשלום, שכן זהו שימוש ישיר ברכושו ובקניינו של האחר שנעול בפני הציבור.

אולם, לדעתי יש מקום לחלק בין תוכנות כאלו לבין שירים, ולדון מצד גדרי מניעת רווח:

בניגוד לתוכנה שדורשת רכישה מלאה כדי לפתוח אותה לשימוש, בשירים המצב שונה לחלוטין. כיום, היוצרים והזמרים עצמם מעלים את השירים שלהם לפלטפורמות פתוחות (יוטיוב, ספוטיפיי וכדומה), כך שהם נגישים לכל אחד להאזנה חופשית בחינם. מעשה זה מהווה "גילוי דעת" מפורש מצד הבעלים שהם מסכימים להנגיש את המוצר לציבור ללא תשלום מראש.

אמנם אפשר לטעון שהאמן מצפה שאנשים יאזינו דרך הפלטפורמות הללו כדי להרוויח מצפיות או מפרסומות, ולכן מי שמוריד את השיר למחשב או עוקף את הפרסומות גורם לו סוג של הפסד עתידי. אך מבחינה הלכתית יש לדון האם הדבר נחשב ל"גזל" של ממש או רק למניעת רווח עתידי המוגדר כ"מבטל כיסו של חברו". כאן יש להיכנס בעובי הקורה של סוגיא זו. (לפי הרא"ש בבא מציעא פרק ה סימן סט ושו"ת הרשב"א החדשות סימן שלו, דברי הגמ' בב"מ עג ע"ב אשר נראה לכאו' מדבריה לחייב על מניעת רווח, מדובר אך ורק כשסוכם בין שני הצדדים שאם לא יקנה יין ישלם לו השליח משלו, אך במניעת רווח בעלמא אין לחייב. יודעים דבריו של הקצוה"ח בסי' ש"י סק"א לחלק בין דבר העומד לרווח לבין דבר שאינו עומד לכך. ויש להאריך.)
בכל מקרה, כידוע, מניעת רווח עתידי שאינו מוגדר כחפץ גזול אינה נחשבת לגזל בידי אדם ממש, בוודאי כאשר מדובר בסכומים זעומים של שברי אגורות להאזנה בודדת שאינם מגיעים אפילו לשיעור "שווה פרוטה".

לפיכך, יש מקום לומר שאין איסור גזילה בהאזנה או בשמירת שירים שזמינים ממילא בחינם ברשת, שכן אין כאן נטילת קניין נעול אלא שימוש בתוכן שהבעלים עצמו בחר לפתוח לציבור.

@יושב-אוהלים
שאלתך חדה, אך התשובה עליה פשוטה ונובעת בדיוק מההבחנה שהצגנו:

יש הבדל עצום בין הבנה ועיבוד שכלי (אפילו אם לאחר מכן אינם נחרטים בזיכרון לטווח ארוך) לבין קריאה טכנית בלבד.

כאשר אדם יושב, מעמיק, מפלפל, מבין את הסוגיה ומנסה לרדת לעומק דעת התורה – גם אם מסיבות שונות (שכחה, קוצר זמן או מוגבלות אנושית) הדברים אינם נשארים חקוקים בזיכרונו לצמיתות – הוא ביצע פעולה של "לימוד והבנה". עצם העיבוד השכלי, הניסיון לפצח את הסוגיה וההתחברות לחכמת התורה באותו רגע הם עצמם קניין התורה והדביקות. המעשה הזה שונה בתכלית מהשוואתך לקריאה בעלמא שאין בה עיבוד שכלי.

ולמען האמת, איני יורד ממש לעומק דעתך: אם ההגדרה של לימוד הוא לעצם הלימוד עצמו - הדבקות שכלית בחכמה האלוקית (כמבואר בכמה וכמה ראשונים, וכנ"ל) - שאלתך אינה במקומה: אכן, אחד היורד לעומק התורה וחכמה מקיים מצוות לימוד תורה בכל רגע ורגע, גם אם לא יזכור רגע לאחר מכן דבר ממה שלמד (ואיני נכנס כאן בעניין זה של 'ידיעת התורה' שהיא כנראה מצווה בפני עצמה שאינה קשורה למצוות לימוד תורה); לעומתו הקורא בעלמא אינו 'לומד' ואינו יורד לעומקה של החכמה האלוקית, בוודאי שאינו אלא כקוף בעלמא.

הקושיא שלך נובעת מכך אתה ממשיך למדוד את הלימוד במשקפיים של 'תוצאה תועלתנית' (כמבואר: מהו הרווח או הידע שנשאר לי מעיקר הלימוד). ברגע שמבינים שמטרת הלימוד היא התהליך השכלי-רוחני של ההתחברות לתורה (לימוד לשם הלימוד), השאלה "האם זכרים זאת אחר כך?" מאבדת את מרכזיותה. העיקר הוא עצם ההתייגעות וההפעלה של השכל בתוך עולמה של תורה.

@יושב-אוהלים כתב במטרת לימוד התורה - לימוד התורה בימינו:

כפי שאמרתי אני חושב שצריכים אנו לחלק בין הדיון על ׳מטרת הלימוד׳ לבן ׳אופי הלימוד׳,
וטענתי באה על החלק השני, מי שלומד ומייד לאחר מכן שוכח, או ששונה דברים שאין שום מטרה לא לרכישת ידע ולא לחיזוק הזכרון והאחיזה בידע שכבר רכש, אינו עושה פעולה שמוגדרת בעיני כ״לימוד״, הוא מתעסק בדברים קדושים, אבל הוא לא לומד

איני מסכימך על חילוק זה. אופי הלימוד נגזר אוטומטית ממטרת הלימוד. אתה קובע שמי שאינו זוכר אינו מוגדר בעינך כלומד. ב"ה שהגדרה זו אינה כתובה בשום מילון. 'לימוד' משמעותו לפי מטרתו. וכדברי לעי' - ישנו לימוד שמטרתו הוא עצם הלימוד בלי קשר לידיעה כלשהי. הלימוד בישיבות כהיום בנוי על עיקרון זה. 'אופי' הלימוד שאינו משרת באופן מודע את הידע מכוון הוא ע"פ 'מטרת' הלימוד - לימוד לשם לימוד ולא לשם ידע וזיכרון.

@מנחם
מחוק כוכביות. לי הוא עבד

@תם

אני חושב שיש פה בלבול מסוים.

תואר אקדמי כיום מונע בראש ובראשונה ממניעים מעשיים ותועלתניים. גם כאשר לומדים כדי להיות "אדם משכיל" או כדי לרכש תואר, המטרה הכללית היא להשתלב בשוק העבודה, להוכיח מומחיות מקצועית, או לשפר את יכולות התפקוד המחשבתי-מקצועי. הרעיון הוא שההשכלה משמשת ככלי או ככרטיס כניסה פרגמטי, ואין מדובר בלימוד לשם עצמו במובן הטהור.

לעומת זאת, כאשר מדברים על להיות "תלמיד חכם" בעולם התורה, ההגדרה שונה לחלוטין. אין מדובר בתעודת הסמכה מקצועית או בכרטיס כניסה לשוק העבודה, אלא בקניין רוחני-מהותי ובדביקות בה' דרך עסק התורה (כפי שהתבארו הדברים באריכות בראשונים ובגדולי הדורות).

לכן, ההשוואה בין תואר אקדמי (שעיקרו הכשרה ותועלת) לבין מעמד של תלמיד חכם אינה מדויקת. הדברים שאמרתי לגבי השורש ההיסטורי והמהותי של לימוד התורה עומדים בעינם, ואינם דומים למבנה הלמידה האקדמי בן זמננו.

@יושב-אוהלים
סליחה אם נשמעתי כמתקיף, זו ממש לא הייתה כוונתי.

איני מתקנך בהצגת המציאות הישיבתית. שוב, אני חוזר ואומר כי גישתך שגויה – לא שגויה בתוכנה, שכן אתה אכן מתאר במדויק את המציאות וההתנהלות כפי שהן מתרחשות בפועל בעולם הישיבות, אלא שאל שורש הדברים לא ירדת.

בשביל לבאר זאת, צריך להבין את שתי הגישות המהותיות שיש בלימוד באופן כללי (שתי גישות שתמיד עמדו כתיגר אחת מול השנייה, גם אם נסתכל על ההיסטוריה של עולם הלמידה בכלל). ישנה צורת הלימוד התועלתנית, שבה הלימוד הוא אך ורק לשם צבירת ידע; וישנו הלימוד לשם הלימוד עצמו.

אם ניקח לדוגמה את לימוד המתמטיקה שהבאת, הרי שישנם רבים וטובים שלמדו מתמטיקה לשם המתמטיקה עצמה, ולא רק כדי להגיע למסקנה הנדסית או שימושית מיידית. אפשר לראות יסוד לכך אצל הרמב"ם (מורה הנבוכים חלק ג', פרק נ"א, ועוד שם בספרו במקומות רבים), שבו הוא מבאר כיצד לימוד חכמות כגון מתמטיקה ואסטרונומיה מהווה דרך להבין את ה', להתדבק בשכלו ובחכמתו. כלומר, גם בתחומים כלליים הלימוד אינו נמדד בתוצר תועלתני, אלא עצם העיסוק השכלי בחכמה הוא הערך. הלימוד הוא הערך עצמו. ע"י הלימוד האדם מתדבק בחכמת ה'.

אולם, יש הבדל חד בין התקופות: תפיסת עולם הישיבות בנויה על הלימוד הנ"ל – לימוד לשם הלימוד, ולא לשם הידע. לעומת זאת, בעולם האקדמי הכללי של ימינו, התפיסה הפכה לתועלתנית מובהקת, זאת בעקבות תהליכים מודרניים שונים שאינם נוגעים לענייננו (גישות פילוסופיות חילוניות, והמהפכה התעשייתית). לימוד המתמטיקה באוניברסיטה כיום (ושוב, בעבר זה היה שונה לחלוטין!) נעשה אך ורק למען הידע והתכלית המעשית, ואין כמעט עניין ללמוד אם לא יישאר בידך ידע מוגדר (למעט פיתוח שולי של חידוד השכל או הנאה פרטית).

לעומת זאת, הלימוד הישיבתי יונק מהשורש העתיק שבו מטרת הלימוד היא עצם הלימוד עצמו, הדביקות השכלית לחכמת התורה, ואינו רואה בידע הזיכרוני את המטרה הבלעדית אלא נדבך משני לעומת עצם העיסוק והקניין הרוחני.

התפיסה הישיבתית בנושא הזה שונה לגמרי מהתפיסה שהצגת @יושב-אוהלים. ההלכה המעשית אינה המטרה של הלימוד הישיבתי, ומטרתו מוגדרת באופן שונה בתכלית.
הדבר דורש אריכות מרובה שאין בידי כעת (אולי בהמשך הדיון), אבל הרעיון הוא שהדביקות בהקב"ה מגיעה מתוך עצם הלימוד.
תפיסה זו התפתחה והעמיקה בצורה משמעותית כבר אצל הראשונים (היא אולי אינה מופיעה כך במפורש בכל סוגיות הגמרא, אך יש לה בסיס רחב להוכחות לכאן ולכאן). הם ראו את לימוד התורה לא כאמצעי, אלא כעיקר וכהשגת מטרה בפני עצמה של דביקות בה' – בלתי תלויה בתוכן הלכתי מיידי.
הרעיונות בין הראשונים חלוקים. הרמב"ם למשל לקח עניין זה לעניין של התבוננות שכלית והתדבקות השכלים של האדם עם ה'. ראשונים אחרים שפחות נקטו בשיטה האריסטוטלית השכלית משכו עניין זה לנקודות אחרות. וניתן להרחיב בזה עד אין סוף.
בכל מקרה, השורה התחתונה לענייננו היא שהלימוד בישיבות נתפס כמטרה עליונה של "לימוד תורה" מצד עצמו, ולא כאמצעי או שלב בדרך להשגת מטרה חיצונית כלשהי.

נראה כי זהו בדיוק נקודת התורפה של קרח. חז"ל לא שוללים את העובדה שהיה פיקח או שהשתמש בטיעונים לוגיים מרשימים – להפך, הם מדגישים זאת כדי להבהיר את חומרת החטא.
הטענות של קרח על 'שוויון' וכדומה היו יכולות להיות אידיאולוגיות טהורות, אבל ברגע שהן נועדו לשרת אינטרס אישי של כבוד, הן הופכות למסווה מתוחכם למחלוקת שאינה לשם שמים. הפיקחות של קרח לא זיכתה אותו בנקודות זכות, אלא הפכה את הניסיון שלו לערער על מנהיגות משה למסוכן ומורכב הרבה יותר. הדרשנים אינם אלא מנתחים את הדינמיקה שבה מניעים אידאולוגיים כביכול משמשים ככלי להסוואת התאוות האישיות.

נראה כי עיקר ההבדל הוא לשוני ולא הגדרתי. נראה כי כל סוגי הבקר (שוורים, פרות, בופאלו) הוגדרו כ'גסה' וסוגי הצאן (כבשים, רחלים, עיזים) הוגדרו כ'דקה'.

• ספר השרשים לרבי יונה אבן ג'נאח (ספר הרקמה/ספר השרשים) [מופיע באתר היברובוקס, ובכל מקום שמכבד את עצמו]

• כדאי להשוות באופן כללי בין 'ספר השורשים' של הרד"ק ל'ספר המכלול' של הרד"ק.

• וכמובן: ספר הערוך לרבי נתן מרומי. (אמנם הוא מילון על התלמוד, אך הוא עושה השוואה מקיפה בין העברית לארמית ובין לשונות חז"ל למקרא.)

@חיים כתב בתכלת - דו"ד בענין הטלת תכלת בטענת 'אם לא יועיל לא יזיק':

השאלה היא אחרת, כמה מהם היו הולכים בלי זה עם התכלת? בוא נשער שרובם לא.

לא הבנתי. אשמח אם תבאר דבריך

ראשית:

@הלבלר כתב בתכלת - דו"ד בענין הטלת תכלת בטענת 'אם לא יועיל לא יזיק':

אילו היו שומעים להם בשם ה"זיכרון הקולקטיבי", היום לא היית יודע לקרוא פסוק אחד בתורה.

א"א לדעת מה היה קורה אילו לא היו מקבלת המסורת את הניקוד. זו קביעה המבוססת על הסתכלות עכשיות ומצומצמת. לא ניתן לקבוע מסמרות בענין 'מה היה אילו'. זו נקודה ראשונה.
שנית, לגוף עצם הטענה, אין שום קשר בין הדברים. ברור כי ההלכה צריכה להתקדם ככל האפשר ולהשתנות באופן תמידי לפי המקום והזמן. אולם כל זאת כשיש לנו קביעה, כלומר - החלטה חד-משמעית שזוהי ההלכה.
אם אכן כהיום יחליטו עם ישראל וחכמי ההלכה כי התכלת המצוי כהיום הוא-הוא התכלת האמיתי שעליו דברה תורה (או הצריך להיקבע ככזה) ברור כי אין לטענתי כל תוקף. אולם המצב כהיום אינו כך. ישנם שאלות רבות בנושא (שאף הסבורים כי יש ללכת עם תכלת יסכימו עמם, ובכל מקרה זה לא הדיון באשכול זה) ורבים חלוקים וסבורים כי אין זה התכלת המוזכר בתורה. משכך, לדעתי, טענתי תקיפה וחזקה. אין לאפשר כל קביעה קולקטיבית (לא הלכתית!) בכך שכולם יילכו עם תכלת שאינה נקבעה הלכתית רק מטעם 'אם לא יועיל לא יזיק', שהרי בכך אנו מאבדים את הנידון, וכדבריי למעלה.

מחובתי לציין, כי אישית אני סבור כי הסיבה שאין הציבור הולך עם תכלת שונה בתכלית, וסיבתו נעוצה בסיבות קבליות או משחיות (כוונתי למדרשי חז"ל כי התכלת נגנזה ואינה עשויה לחזור אלא בגאולה עתידית.) הנוהגים ללבוש תלכת היום סבורים באופן כללי בצורה המנוגדת לאופן הפאסיבי הכללי לחכות לביאת המשיח ולגאולה וסבורים כי פעולה אקטיבית היא זו שתחיש לביאת גואלנו. אין זה מעניינו כעת.
טענתי היא נקודתית על האדם הפרטי, מדוע לא להטיל תכלת מסיבה 'אם לא יועיל לא יזיק', אני מקווה שבהרתי את דבריי.

אנסה לבאר את הוויכוח @חיים. המחלוקת ביני לבין @יאמרו-המושלים היא בשאלה פשוטה אחת: מהו העוגן?
לשיטתי, העוגן הוא המציאות כפי שהיא. המחויבות לעובדות (מה שכיניתי 'אמת אונטולוגית') היא לא רק כלי לאמון חברתי, היא הבסיס לכל הכרה דתית או שכלית. אם המילים שלנו לא כבולות לעובדות, הן מפסיקות להיות 'שפה' והופכות ל'שיווק'. (אני לא נכנס במסגרת זו ך'אמת' פילוסופית, אלא לעובדתיות)
לשאלת @יאמרו-המושלים, למה אני טוען שערכים הם גמישים? התשובה בגוף הדיון שלנו: ערכים הם גמישים לא כי הם לא חשובים, אלא כי הם נתונים לפרשנות אנושית.
כשאתה אומר ש'אמת' היא 'מה שמשרת את התכלית', אתה בעצם אומר שהאמת תלויה בשאלה מהי התכלית הנכונה. ומי מחליט מהי התכלית? האדם. אחד יגיד שהתכלית היאכך, והשני יאמר להפך. ברגע שהאמת הופכת לשרת של ה'תכלית', כל שקרן יכול לצבוע את השקר שלו בצבע של 'ערך נעלה'.
המציאות, לעומת זאת, אינה גמישה. או שהמחבל נושא נשק או שלא. ברגע שאנחנו מאפשרים לעקם את הדיווח על המציאות בשם ה'תכלית', איבדנו את הכלי היחיד שמאפשר לנו להתווכח, להסכים או לבדוק אחד את השני.

לסיכום הנקודה:
אמון בין-אישי הוא תוצאה, לא הסיבה. הסיבה היא שהתורה מצווה אותנו להיות אנשי אמת. איש אמת הוא לא מי שמחליט מה נכון שיקרה, אלא מי שיש לו את היושרה לתאר את מה שקרה בפועל, גם כשזה לא משרת את ה'תכלית' הפרטית שלו באותו רגע.

ההלצה על המחבל רק מוכיחה את הטענה שלי: המאבטח לא שאל על 'תכלית', הוא שאל על עובדה: 'יש לך נשק?'. ברגע שאתה קורא לרמאות הזו 'אמת תכליתית', ביטלת את היכולת של החברה להתגונן מפני שקרנים.
התורה לא אמרה 'משקר שאין בו תכלית תרחק', אלא 'מדבר שקר תרחק'. ברגע שהמילים שלנו מפסיקות לתאר את העובדות כפי שהן, הן מפסיקות להיות שפה והופכות לכלי נשק.
הטענה שדביקות בעובדות גורמת ל'הקצנה' היא הפוכה מההיגיון: השקרן מקצין דווקא כשהוא מבין שהאמת היא פלסטלינה שאפשר לעצב לפי הצורך. אם האמת היא 'קיר בטון' עובדתי, הוא יצטרך להתמודד איתה. אם היא 'ערך גמיש', הוא פשוט יזייף אותה כדי להצדיק את עצמו. בלי בסיס עובדתי משותף – אין לנו תורה ואין לנו חברה.

@שרגי-שהם הרשה לי לחלוק עליך. עלינו לראות את עצמנו כיוצרי היסטוריה. החלטה חד-משמעית על דבר שאינו בר הוכחה כרגע יכול לגרום להשלכות הלכתיות מרחיקות לכת. הסתכלות על 'נקודת הזמן' בה אנו נמצאים היא הסתכלות מצומצמת שמנוגדת לתפיסת ההלכה. חז"ל תמיד גזרו גזירות רבות ומשונות למען שמירה על דברים מעין אלו.

ובקשר לדברך @הלבלר, אין שום קשר בין הדברים. אין בעיה לנהוג כפי הנהוג כעת וכפי שהתשתרש, הבעיה היא ליצור השתרשות חדשה. ולהפך, דווקא השמירה על המסורת של כל עדה ועדה היא הבסיס האיתן של המסורת היהודית והלכתית.

@יאמרו-המושלים כתב בהצמדות לדבר אמת:

בעצם המחלוקת בינינו היא רק מילונית ולא מהותית ומה שאני מגדיר כעובדה אתה בוחר להגדיר במילה אמת

זהו, שזה ממש לא ויכוח מילוני, אלא ויכוח מהותי על המחויבות שלנו למציאות. ברגע שאתה מפריד בין המילה 'אמת' לבין העובדות בשטח, אתה יוצר עולם שבו המילים הופכות לחסרות ערך. התורה לא ציוותה 'מעובדה שקרית תרחק', אלא 'מדבר שקר תרחק' – היא דורשת שהשפה שלנו תהיה כלי נאמן לתיאור המציאות, ולא כלי משחק בידי ה'ערכים' שלנו. מי שמגדיר אמת כערך גמיש, סופו שיזייף את העובדות כדי שיתאימו לאידיאולוגיה שלו.

עוד כתב @יאמרו-המושלים:

וכי אם אמת היא כן אבסולוטית לא יוכל אותו רשע לסלף ולומר שכך וכך ... הוא האמת וכל האומר אחרת הוא המסלף
ואדרבא כלי זה שנתת בידו לאמת חד משמעית ובלתי מתחשבת תוביל אותו אלי מחוזות הפונדמנטליזם ולמרחצי הדמים הבלתי פוסקים שנראו בעקבותיהם במזה''ת בעשור האחרון

לגבי הטענה על פונדמנטליזם – לדעתי אתה עושה ערבוב מסוכן בין הכרת האמת לבין כפיית האמת. הפונדמנטליסטים שדיברת עליהם לא 'נצמדים לעובדות'; הם נצמדים לפרשנות סובייקטיבית ומנסים לכפות אותה על המציאות. זה בדיוק מה שקורה כשמגדירים אמת כ'ערך' ולא כ'עובדה': כל אחד ממציא לעצמו 'אמת מוחלטת' משלו ויוצא למלחמה בשמה.

כשאתה נותן לגיטימציה לרעיון שהאמת היא גמישה וצריכה להתחשב בנסיבות, אתה נותן לרשע את הכלי הכי חזק בעולם: היכולת לשקר ולהרגיש צדיק. אם האמת היא עובדתית ואבסולוטית, יש לנו קנה מידה חיצוני לבדוק אותו. אפשר להגיד לו: 'אתה טועה, המציאות היא X'. אבל אם האמת היא 'ערך', הוא פשוט יענה לך: 'הערך שלי שונה משלך'.

מרחצי דמים לא קורים בגלל היצמדות לעובדות יבשות. הם קורים כשאנשים מחליטים שה'אידיאל' שלהם (האמת הערכית שלהם) חשוב יותר מהמציאות הפשוטה והאנושית. דווקא ההיצמדות לעובדות האובייקטיביות היא ההגנה הכי טובה שלנו מפני הזיות וקנאות. בלי בסיס עובדתי משותף, אין לנו שום בסיס לשיח, לא חברתי ולא תורני.

ההבחנה שלך בין 'עובדות' ל'ערכים' היא מעניינת, אבל היא בדיוק המדרון החלקלק שדיברתי עליו.
כשאתה לוקח מושג כמו 'רצח' וטוען שהוא עניין ערכי שתלוי בנסיבות, אתה צודק – כי המשפט מגדיר מהו רצח ומהי המתה מוצדקת. אבל אמת היא לא משפט, אמת היא עדות. אם נחזור למשל שלך: יכול להיות שבית משפט יקבע שהריגת אדם בנסיבות מסוימות היא לא 'רצח', אבל הוא לעולם לא יוכל לקבוע שהאדם הזה לא מת. העובדה שהוא מת היא האמת היחידה בסיפור.
הבעיה בגישה שלך היא שברגע שאתה הופך את ה'אמת' לערך גמיש שמתחשב בנסיבות (כמו בשיטת הרב דסלר), אתה בעצם אומר שאין יותר חובה להיצמד לעובדות, אלא רק ל'פרשנות' שלהן. ברגע ששינית את העובדות בשם הערכים – איבדת את האמת. אי אפשר לבנות 'סט ערכים' על בסיס נתונים מזויפים.

בסופו של דבר, אם 'אמת' היא רק עניין ערכי ולא מחויבות אבסולוטית למציאות כפי שהיא, אז כל אחד יוכל להצדיק כל שקר בשם 'ערך' אחר, ובזה הרסנו את הבסיס הכי יסודי של התורה ושל החברה.

נראה לי שהדיון כאן נוגע בבעיה ציבורית הרבה יותר מאשר הלכתית. הסכנה האמיתית בגישת ה'אם לא יועיל לא יזיק' היא לא הנזק המיידי, אלא הדינמיקה של הזיכרון הקולקטיבי והמנהג.
ברגע שאימוץ התכלת הזו הופך לנורמה רחבה ומקובלת, אנחנו יוצרים מציאות שקשה מאוד להפוך אותה. הבעיה היא כפולה:
ראשית, הקיבוע הזה עוצר את החיפוש (סטגנציה). ברגע שיש פתרון ש'עובד' וכולם משתמשים בו, המוטיבציה להמשיך לחפור, לחקור ולחפש הוכחות חדשות ומוכרחות יותר פשוט נעלמת. אנחנו מסתפקים בקיים רק כי הוא כבר כאן.
שנית, וזה המכשול העיקרי – אנחנו יוצרים חסם בפני גילויים עתידיים. אם בעוד זמן מה מישהו יבוא עם הוכחות חותכות וחד-משמעיות לזיהוי אחר, הציבור כבר יהיה 'נעול' על התכלת הקודמת. יהיה קשה מאוד לשנות מנהג שהשתרש והפך לסטנדרט, גם אם יתברר שהוא התבסס על הנחה לא מספקת.

בסופו של דבר, אסור לנו לקבע מסמרות ולקבוע עובדות מוחלטות בשטח כל עוד הדברים לא הוכחו בצורה חד-משמעית. הקיבוע הזה הוא לא חומרא, הוא חסם שעלול להשאיר אותנו תקועים עם טעות רק בגלל שהיא הפכה למקובלת. לפיכך, לדעתי, אין לקבל טענה 'אם לא יועיל לא יזיק' מסיבה פשוטה - היא כן תזיק לטווח הרחוק, ותמנע בעתיד כל התקדמות בנושא.

הרשו לי לרגע לסכם את הדיון:
גישה אחת היא הגישה האונטולוגית (התאמה למציאות): האמת כערך המשקף את התיאור המדויק של המציאות כפי שהיא. לפי גישה זו, שמופיעה בראשונים ובספר 'אורחות צדיקים', כפי שהביא @כאחד-הצביים-אשר-בשדה ישנו איסור מהותי על שינוי מהעובדות (גם ללא נזק), שכן הדבר משחית את נפש הדובר ויוצר "לשון של שקר".
גישה שנייה היא הגישה הטלאולוגית (התאמה לתכלית): כפי שהביא @מלכת-שבא בשם ה'מכתב מאליהו', האמת אינה כלי תיאורי אלא כלי שרת לקידום הטוב והרצון האלוקי. לפי זה, הגדרת האמת תלויה בתוצאה: דיבור שמביא לקידוש השם ולטוב הוא 'אמת', גם אם אינו תואם את העובדות היבשות.

לדעתי הקושי העולה מאימוץ מוחלט של הגישה השנייה (התכליתית) הוא שחיקת האמינות הבין-אישית. אם ה'אמת' הופכת לסובייקטיבית ותלויה בהגדרת הדובר את ה'תכלית הראויה', אנו מאבדים את הבסיס המשותף לשיח חברתי ותורני.
לפיכך, נראה כי גם לדעת המתירים לשנות מפני השלום או הצלת נפשות, אין זה משום שהעובדות הפסיקו להיות 'אמת', אלא שישנם ערכים (כגון פיקוח נפש) הדוחים את הערך של אמירת האמת. הערך של 'דבר אמת' כשלעצמו נותר בעינו כחובה דתית ומוסרית לשמר את תפיסת המציאות כפי שהיא, ללא קשר לתועלת המופקת מכך.

לענ"ד, השאלה המרכזית היא לא רק "מה האיראני הממוצע מרגיש בלב", אלא הגדרת היחס שבין העם לבין המערכת המלחמתית.
אני סבור שיש כאן הבדל תהומי בין עזה לאיראן:
בעזה, המציאות הוכיחה שהעם הוא חלק בלתי נפרד מהמערך המבצעי – בין אם כ"מעטפת חיה", בין אם באספקת תשתיות בתוך בתים פרטיים, ובין אם ברוח גבית רחבה מאוד. שם, הפגיעה הסביבתית היא 'הכרח מבצעי' במובן הכי פשוט של המושג; אי אפשר להכריע את האויב בלי לפרק את המעטפת האזרחית שלו. לכן שם, ההגדרה של 'אין חפים מפשע' מקבלת משמעות פרקטית של ניהול מלחמה.
לעומת זאת, באיראן, אני נוטה לחשוב שהמצב הפוך: שם, ההפרדה בין העם למשטר היא היא הכלי המלחמתי החזק ביותר שלנו.
אם נתייחס לכל אזרח איראני כ'אויב' ונשמח בפגיעתו, אנחנו בעצם דוחפים את מיליוני המתנגדים חזרה לזרועות האייתולות (כי כשפוגעים לך בבית, אתה נהיה לאומני, גם אם שנאת את השלטון לפני כן).
לכן, דעתי היא שהאינטרס הישראלי – שהוא גם האינטרס ההלכתי של 'לנצח במלחמה' – מחייב אותנו להגדיר את העם האיראני כשבוי ולא כאויב. אם המטרה היא להפיל את המשטר, אזי פגיעה באזרחים שאינם מעורבים היא לא רק שאלה של מוסר, היא פשוט טעות אסטרטגית שמרחיקה את הניצחון. במובן הזה, דווקא הדיוק והחמלה כלפי הציבור הפרסי הם חלק מ'כלי המלחמה' שלנו נגד השלטון בטהרן.
במילים אחרות: בעזה העם הוא ה'כוח' של האויב; באיראן, העם הוא ה'חולשה' של האויב. וממילא, היחס ההלכתי והמוסרי שלנו אליהם צריך להשתנות בהתאם.