אם מטרת הבריאה היא להתענג על ה' או לכבדו, ושמא שניהם משמשים כמטרה מאוחדת
-
הנה נושא מטרת הבריאה העסיק את גדולי בעלי המחשבה מהראשונים ועד רבותינו האחרונים. נושא זה עמוק ורחב מני ים, וברצוני להתייחס לנקודה מסוימת בענין זה.
ידועה הגישה שמטרת הבריאה היא להתענג על השם, להדבק בו ולהנות מזיו שכינתו, וביססה והעמידה הרמח"ל בעיקר בספרו דרך ה' ובתחילת ספר מסילת ישרים. מאידך מצאנו במקומות אחרים (בעיקר במקרא) שמטרת הבריאה היא לכבודו של ה' יתברך ע"י שאנו ברואיו נהללו ונכבדו. בהמשך אנסה להביא מקורות לשתי הגישות הללו.
ברצוני לדון האם (לכאורה זה יותר שאלה של 'איך') יתכן ליישב את שתי הגישות הללו ולאחדם לגישה אחת.
לכאורה ישנם שתי מהלכים פשוטים, אך את שתיהם לכאורה יש לדחות וכדלהלן.גישה א': מטרת הבריאה חלוקה בין הבורא לבין הנבראים, אצל הנברא מטרת הבריאה היא להתענג אל ה' ואצל הבורא מטרת הבריאה היא לכבודו.
הדחיה לגישה זו: לכאורה כל מטרתו של הרמח"ל בביאור מטרת הבריאה שהיא להתענג על ה', היא מכיון שהוקשה לו שלא יתכן שהשי"ת שהוא תכלית השלמות יזדקק אלינו קרוצי החומר, ולכך הוצרך להסביר שמחוק הטוב להיטיב והטובה הכי גדולה היא ליתן לנו הנבראים את הזכות והיכולת להתענג עליו ולהדבק בו. (וצריך להבין מדוע זה שהוא נצרך להיטיב אינו מורה על חסרון שלמות מצידו יתברך, אבל זה כבר נושא בפנ"ע). וא"כ אם נבאר שיש מטרה אחרת לבורא והיא מופרדת מהמטרה העומדת לפני הנבראים לא ייושב מאומה החסרון כביכול בשלמותו יתברך, דוכי חסר לו יתברך שנכבדו.
גישה ב': מטרת הבריאה היא באמת להתענג על ה' וכשיטתו המסודרת של הרמח"ל, אלא שהדרך להגיע להתענגות זו עוברת דרך כך שנכבדו, והיינו שלא יתכן להתענג על ה' למי שאינו מכבדו, ונמצא לפי"ז שהכבוד איננו מטרה בפנ"ע אלא דרך והיכ"ת להגיע על ידו למטרת הבריאה.
הדחיה לגישה זו: הרמח"ל כותב לבאר שהדרך להגיע להתענגות זו בהשי"ת היא התורה והמצוות, ולא הזכיר מאומה מענין זה של כבודו יתברך. (ואולי אפש"ל שכל התורה והמצוות ענינם לכבדו). ועוד שמלשון המקראות נראה שענין כבודו יתברך הוא המטרה בעצמה ואי"ז רק כדרך והיכ"ת להגיע אל המטרה.
מקורות לענין הכבוד:
ישעיה מג ז - כֹּל הַנִּקְרָא בִשְׁמִי וְלִכְבוֹדִי בְּרָאתִיו יְצַרְתִּיו אַף עֲשִׂיתִיו.
ישעיה מג כא - עם זו יצרתי לי תהלתי יספרו
(ועי"ש רש"י שפירש: למען תהלתי יספרו. ואפשר לומר שזו מטרה בפנ"ע ביצירת עמ"י ולא כמטרה כוללת של הבריאה, אך לכאורה מטרת הבריאה היא ודאי רק כלפי עמ"י - "בראשית, בשביל ישראל שנקראו ראשית" - ושאר האומות הם לעזר וסיוע לישראל ע"מ שיוכלו להביא את הבריאה לתכליתה).
רמב"ן סוף פרשת בא - וכוונת כל המצות שנאמין באלהינו ונודה אליו שהוא בראנו, והיא כוונת היצירה, שאין לנו טעם אחר ביצירה הראשונה, ואין אל עליון חפץ בתחתונים מלבד שידע האדם ויודה לאלהיו שבראו.מקורות לענין ההתענגות על ה': פירשם באופן נפלא הרמח"ל בתחילת ספריו דרך ה' ומסילת ישרים, יעו"ש.
כמו"כ אם יש למישהו להוסיף מקורות נוספים ומועילים בנושא זה אשמח לקבל.
-
@אספ כתב באם מטרת הבריאה היא להתענג על ה' או לכבדו, ושמא שניהם משמשים כמטרה מאוחדת:
הדחיה לגישה זו: הרמח"ל כותב לבאר שהדרך להגיע להתענגות זו בהשי"ת היא התורה והמצוות, ולא הזכיר מאומה מענין זה של כבודו יתברך. (ואולי אפש"ל שכל התורה והמצוות ענינם לכבדו). ועוד שמלשון המקראות נראה שענין כבודו יתברך הוא המטרה בעצמה ואי"ז רק כדרך והיכ"ת להגיע אל המטרה.
אולי זה נושא לדיון אחר אבל איך אפשר לכבדו שלא על ידי קיום מצוותיו
אין ביהדות דרך הנוקטת שבנית בניינים יפים לדוגמא זה כבודו של הבורא (בשונה מהדת הנוצרית שאוחזת מכנסיות מפוארות)
ולכאורה מוכח מכאן כהדרך השניה -
@חיים כתב
מה הכוונה להתענג על ה'?
נראה לי שהפירוש הוא ע"י הכבוד של ה' ולכן שני העניינים אחד.האם כוונתך שהכבוד הוא הדרך וההיכ"ת להתענג על ה'?, א"כ כבר הערתי שלפי"ז המטרה היא אך ורק ההתענגות ואילו כבודו יתברך הוא רק ההיכ"ת לכך כתורה ומצוות (יתכן דהיינו הך לפי"ז), מה שלכאורה נסתר מהפסוקים בישעיה הנ"ל שעצם היצירה ומטרתה היא לכבדו.
ואם כוונתך שההתענגות היא בעצם מה שאנו מכבדים אותו כאן בעולם, אשמח שתרחיב בביאור הדבר.
-
@אח-לחכמים
אם כוונתך שבעצם קיום התורה והמצוות אנו מכבדים אותו, אכן התייחסתי לזאת בחצאי עיגול ואני גם סבור כך, אלא שעדיין לפי"ז התורה והמצוות הם דרך לקיום המטרה המוטלת עלינו לכבד את ה', וא"כ שוב עלינו לדון האם גישה זו שונה מגישתו של הרמח"ל שהתורה והמצוות הם דרך לקיום המטרה של ההתענגות על ה'. -
ברצוני להציע זווית שונה לדיון, כזו המבקשת לראות ב'כבוד' וב'עונג' לא שתי מטרות מתחרות, אלא שני צדדים של אותה דינמיקה קיומית.
הקושי המרכזי בהבנת מושג הכבוד במקרא נובע מהנטייה שלנו לפרשו במונחים אנושיים של 'אישור חיצוני' וכצורך לקבלת ערך גבוה מהשני. אולם בהגדרה התנכי"ת, הכבוד הוא הקטגוריה המכוננת של המרחק המקודש. כדי שתתקיים זיקה ויחס אמיתיים בין האדם לאלוקיו, חייב להתקיים קודם כל הבחנה מוחלטת בין הסובייקט לנשוא. וזהו הכבוד: הכבוד הוא ההכרה ב'אחרות' המוחלטת של הבורא וברממותו.
התנ"ך מדגיש דווקא את הכבוד ומדיר את שפת העונג, משום שהמקרא מבקש לכונן עמדה תאוצנטרית (האל במרכז). כשאנו מציבים את ה'התענגות' כמטרה מוצהרת, אנו עלולים להפוך את המפגש עם האלוקות לאקט אגוצנטרי של צריכת הנאה. התנ"ך עומד על כך שהתכלית היא היציאה מעצמנו אל עבר האמת כפי שהיא – 'לכבודי בראתיו'. רק כשהאדם מכבד, כלומר מבטל את מרכזיותו שלו ומכיר ברוממות האינסופית, הוא מפנה בתוכו מקום (מרחב פנימי) שבו יוכל האלוהי לשכון.
כאן משתלב המהלך של הרמח"ל: העונג אינו 'פרס' המגיע לאחר הכבוד, אלא הוא החוויה הפנימית של מי שהצליח לכונן יחס של כבוד. ככל שהאדם מעצים את הכבוד – את ההכרה במרחק וברוממות – כך הזיקה הופכת לעמוקה יותר. העונג הגדול ביותר, 'זיו השכינה', הוא למעשה היכולת של האדם לחוש את הנוכחות מבלי להיבלע בה, וזאת רק בזכות הגבולות שיוצר הכבוד.במילים מקוצרות: המקרא בונה את התנאי לקשר (הכבוד והביטול), והרמח"ל מתאר את המימוש של הקשר (העונג). בלי כבוד, העונג הופך לסיפוק עצמי; בלי עונג, הכבוד נשאר ניכור טקסי. שני מושגים אלו משרתים את מטרת הבריאה - יצירת מרחב של קשר אמיתי ופנימי בין האדם לאלוקיו.
-
@אחד-חכם כתב
ברצוני להציע זווית שונה לדיון, כזו המבקשת לראות ב'כבוד' וב'עונג' לא שתי מטרות מתחרות, אלא שני צדדים של אותה דינמיקה קיומית.
העונג הגדול ביותר, 'זיו השכינה', הוא למעשה היכולת של האדם לחוש את הנוכחות מבלי להיבלע בה, וזאת רק בזכות הגבולות שיוצר הכבוד.
יש״כ על החתירה לגישה נוספת המאחדת את שני הענינים למטרה אחת ואחידה.
קודם כל הגישה קצת מורכבת כי לפי דבריך ההתענגות שענינה הדביקות בהשי״ת כמש״כ הרמח״ל מגיעה ע״י התרחקות מסוימת (לפחות הכרתית), לא שזה אומר שהגישה לא נכונה אלא שהיא מורכבת.
זה יהיה יותר מובן לפי מה שכתבת בהמשך הדברים בזה״ל: ״התנ"ך עומד על כך שהתכלית היא היציאה מעצמנו אל עבר האמת כפי שהיא – 'לכבודי בראתיו'. רק כשהאדם מכבד, כלומר מבטל את מרכזיותו שלו ומכיר ברוממות האינסופית, הוא מפנה בתוכו מקום (מרחב פנימי) שבו יוכל האלוהי לשכון״. והיינו במילים קצת יותר פשוטות שאי״ז התרחקות ממנו יתברך ע״מ שנוכל להדבק בו מחמת הכרה גרידא באחרות שלו והצבת גבולות, אלא התרחקות מעצמנו ביחס אליו, כי כל זמן שאנחנו איננו מרחיקים את עצמנו הגשמי מ׳האני׳ שלנו, ה׳אני׳ שלנו לא יוכל להתמזג ולהדבק בדבר רוחני כביר ואחר.אם לא לכך כוונת אני מתנצל מראש, ואדרבה אשמח שתבהיר את דעתך.
עכ״פ כתבת:
במילים מקוצרות: המקרא בונה את התנאי לקשר (הכבוד והביטול), והרמח"ל מתאר את המימוש של הקשר (העונג). בלי כבוד, העונג הופך לסיפוק עצמי; בלי עונג, הכבוד נשאר ניכור טקסי. שני מושגים אלו משרתים את מטרת הבריאה - יצירת מרחב של קשר אמיתי ופנימי בין האדם לאלוקיו.
זה עדיין משאיר לכאורה את ההתענגות כמטרה ואת הכבוד כדרך והיכ״ת, בעוד שמלשון הפסוק ודברי הרמב״ן נראה שהכבוד הוא תכלית בפני עצמה לבריאה.
כתבת בתוך הדברים ליישב את התעלמות המקרא מעניין ההתענגות:
התנ"ך מדגיש דווקא את הכבוד ומדיר את שפת העונג, משום שהמקרא מבקש לכונן עמדה תאוצנטרית (האל במרכז). כשאנו מציבים את ה'התענגות' כמטרה מוצהרת, אנו עלולים להפוך את המפגש עם האלוקות לאקט אגוצנטרי של צריכת הנאה.
נשמע מדבריך שהתנ״ך בחר להתעלם באופן מכוון מכתיבה על דבר מחשש שמא יתפרש הדבר באופן שאינו רצוי. מאידך מצאנו מקומות רבים בהם התנ״ך נקט בדרך של צדיקים ילכו בם ופושעים יכשלו בם, הדוגמה הבולטת היא האופן של כתיבת האלוקות בלשון רבים (על אף שבכל מקום תשובתו בצידו כמש״כ בגמ׳, עדיין יש מקום לטעות).
אמנם גם אם הגישה הזו צודקת וכמו שמצאנו כמה פעמים להוציא מליבם של טועים, עדיין תמוהה ההתעלמות המוחלטת מפן מרכזי במטרת הבריאה בו בזמן שהתנ״ך בא לפרש את מטרת הבריאה. (לא בטוח שההסברים להתעלמותו של המקרא מהעולם הבא ותחיית המתים יועילו גם כאן, אולי כן - אשמח לשמוע). -
הנושא עמוק ורב צדדי, אבל אנסה לפתוח אותו מעט מכיוון מסוים
כשאדם רוצה להוליד ילדים, הוא רוצה המשך שלו, הגשמה שלו החוצה, כך שהוא יהיה לא רק בתוך הגבולות הפיזיים שלו אלא גם מעבר.
כשאדם רוצה ל"הרחיב את עצמו", הוא בעצם רוצה שלהרחבה הזאת יהיה טוב, קיום וחיים.
זה בעצם כבוד שלו החוצה, אבל ה"החוצה" הזה ממהותו הוא לטובו.
לגבי השאלה א"כ שה' היה חסר את הבריאה לפני בריאתו אותה (קדימה סיבתית ולא זמנית), נראה לי שזה מגיע מתפיסה מוטעה של ה"רצון". רצון לא תמיד מגיע מחסר, לפעמים, ואולי תמיד, הוא הוא ללא סיבה מוקדמת, הוא הסיבה הראשונה, הוא פשוט רצון. החסר מגיע רק אחרי שהוא לא ממולא. ואי מילוי זה כמובן לא קרה ולא יכול לקרות אצל ה'.
[לגבי סיבה ראשונה, ה' הוא הסיבה המוחלטת, אבל כל בוחר, הוא בעצם סיבה ראשונה, שבלעדיו המסובב לא היה קורה. ה' הוא גם הסיבה לכך שהבוחר יכול לבחור, אבל לבוחר יש עדיין קיום]. -
@אספ, תודה על הדיוק בדבריי. הערותיך נוגעות בלב העניין, ואנסה לחדד את כוונתי בשתי נקודות:
כתבת:זה עדיין משאיר לכאורה את ההתענגות כמטרה ואת הכבוד כדרך והיכ״ת, בעוד שמלשון הפסוק ודברי הרמב״ן נראה שהכבוד הוא תכלית בפני עצמה לבריאה.
כשאמרתי שהכבוד הוא 'תנאי' לקשר, לא התכוונתי לאמצעי טכני (כמו רכישת כרטיס להופעה), אלא לתוכן המפגש עצמו.
במערכת יחסים של זיקה (תקשורת פנימית של האדם כלפי אחר), הכבוד לזולת איננו 'שלב בדרך' לקשר (או אפילו לאהבה), אלא הוא הצורה שבה היחס והקשר מופיעים. כשהפסוק אומר 'לכבודי בראתיו', הוא קובע שהתכלית היא שהמציאות תהיה חדורה בכבודו.
החידוש הוא שה'עונג' אינו מטרה נוספת העומדת לצד הכבוד, אלא הוא ההדהוד הפנימי של הכבוד בנפש הנברא. אדם שמכבד את ה' באמת – כלומר, יוצא מעצמו ומתבטל אל מול הרוממות – חווה את הביטול הזה כעונג עילאי. לכן, אין כאן היררכיה של 'אמצעי ומטרה', אלא זיהוי פילוסופי: התכלית היא הכבוד, והחוויה של התכלית היא העונג.כתבת:
נשמע מדבריך שהתנ״ך בחר להתעלם באופן מכוון מכתיבה על דבר מחשש שמא יתפרש הדבר באופן שאינו רצוי. מאידך מצאנו מקומות רבים בהם התנ״ך נקט בדרך של צדיקים ילכו בם ופושעים יכשלו בם, הדוגמה הבולטת היא האופן של כתיבת האלוקות בלשון רבים (על אף שבכל מקום תשובתו בצידו כמש״כ בגמ׳, עדיין יש מקום לטעות).
לא זו הייתה כוונתי. ההתעלמות של המקרא מהעונג איננה רק מחשש לטעות ('חינוכית'), אלא מחמת הגדרת האמת.
הסיבה להתעלמות היא משום כי המקרא איננו ספר פסיכולוגי העוסק בחוויית האדם, אלא ספר אלוהי העוסק בנוכחות ה' בעולם. אם התנ"ך היה כותב שהמטרה היא 'להתענג', הוא היה הופך את הסיפור' ואת הבריאה למסתובב סביב האנושות. כפי שכתבתי המקרא מכונן עמדה תאוצנטרית במודע ובכוונה. בזה שהמקרא כותב רק 'כבוד', הוא מעמיד את האמת כפי שהיא מצד עצמה: המציאות קיימת כדי לשקף את כבודו.
העובדה שהשיקוף הזה גורם להתענגות אצל הנברא היא תוצאה הכרחית של טובו יתברך, אך היא אינה ה'סיבה' הרשמית. כפי שכתבתי, יציאה מהאגוצנטריות היא תנאי לכל קשר אמיתי. אם המטרה המוצהרת היא העונג שלי, לא יצאתי מעצמי. רק כשהמטרה היא כבודו, אני יוצא מעצמי – ודווקא אז אני זוכה להתענג.במובן זה, התנ"ך לא 'מתעלם' מהעונג, אלא מציב את הדרך היחידה להגיע אליו מבלי להרוס אותו: על ידי הצבת הכבוד כתכלית בלעדית.
-
@תם ארשה לי לחלוק עליך.
כתבת:נראה לי שזה מגיע מתפיסה מוטעה של ה"רצון". רצון לא תמיד מגיע מחסר, לפעמים, ואולי תמיד, הוא הוא ללא סיבה מוקדמת, הוא הסיבה הראשונה, הוא פשוט רצון. החסר מגיע רק אחרי שהוא לא ממולא. ואי מילוי זה כמובן לא קרה ולא יכול לקרות אצל ה'.
כידוע 'רצון' אנושי יכול לנבוע משלוש סיבות (ששורשן אחת). חוסר, שינוי, והשפעה סביבתית. שלושה אלו הן בעצם דבר אחד - חיסרון הגורם לרצון. זוהי עובדה. הנידון הוא בקשר ל'רצון' האלוקי.
אם נגדיר את הרצון האלוקי כ'רצון פשוט' ללא סיבה (כפי שהצעת), אנו נקלעים לבעיה פילוסופית קשה: רצון ללא סיבה הוא רצון שרירותי. אם אין 'טעם' לרצון (כמו הטבה או כבוד), הרי שהבריאה היא אקט מקרי, מה שסותר את שלמותו של הבורא כחכמה מוחלטת.
לכן, הפתרון אינו בביטול הסיבה לרצון, אלא בהגדרת מהות הרצון:
הרצון האלוהי אינו נובע מחיסרון בבורא, אלא משלמות של השפעה. במושגים פילוסופיים: הטוב המוחלט, מעצם הגדרתו, 'חייב' להופיע. זהו לא חסר שצריך למלא, אלא שפע שצריך לחלוק.כאן אני חוזר לנקודה שהעליתי מול @אספ:
כדי שהשפע הזה לא יבטל את המקבל (מחמת עוצמתו), הבורא רצה ב'כבוד'. הכבוד הוא לא 'הרחבה' של הבורא כפי שתיארת (שעלולה להישמע כצורך אישי של הבורא בביטוי), אלא הוא הגדרת היחס. הכבוד הוא המנגנון שמאפשר לרצון להפוך לקשר לזיקה וליחס.
במילים אחרות: הבורא לא 'רצה' סתם; הוא רצה בזיקה. וזיקה מחייבת מרחק, ומרחק מחייב כבוד. לכן הכבוד אינו תוצאה מקרית של הרצון, אלא הוא הצורה היחידה שבה רצון אלוהי יכול להיפגש עם נברא מוגבל מבלי להחריב אותו. -
@תם
אתה כמובן צודק בענין הרצון ש׳רצון׳ איננו מורה בהכרח על חסר, שמעתי פעם שרצון הוא מלשון ריצה - תנועה. ואכן התנועה בהכרח מובילה למקום מסוים, אך אין הכרח שהיא מובלת ממקום מסוים או צורך כל שהוא.
לגבי עצם ענין הרצון ביחס למטרת הבריאה שהבאתי בהתחלה לא התכוונתי לדון בזה ובודאי שלא באתי לומר שרצון מכריח חסרון. כתבתי זאת במאמר המוסגר, עיקר הנקודה היתה שהרמח״ל ביסודו של חוק הטוב להיטיב בא להפקיע את הצורך של הבורא בבריאה וחסרון שלמותו כביכול, והערתי שלכאורה כלפי החלק הזה לא התיישב כ״כ, אבל זה כבר נושא בפנ״ע. -
רצון ללא סיבה הוא לא שרירותי, במובן של "אקראי"-ללא סיבה, אלא יש לו סיבה-הרוצה, והיא הסיבה הראשונה.
מחקר לא יכול להוכיח שמשהו הוא לא "סיבה ראשונה", כיון שכל ההבנה האנושית, שה"מחקר" מבוסס עליה, היא שיש סיבה לכל מקרה. אפשר למצוא סיבה לכל דבר, אבל זה לא מוכח, זה מבוסס רק על הנחת יסוד זאת. המדע בבסיסו לא מניח קיום סיבה ראשונה
עצם המושג סיבה, הוא מושג שמדבר על סיבה ראשונה, ולא על פילים שעומדים עד למטה.
יש משהו - מישהו, שהקיום שלו הוא ההבנה הבסיסית ביותר, והוא הסיבה האחת שמסבירה את הכל.
המישהו הזה ברא דברים חוצה לו, ולדעתי, מחויב מעצם קיומם - וצדו השני של המושג "קיום", הוא "סיבה ראשונה שיכולה לגרום ולהסביר דברים אחרים".
הנידון הזה קשור מאוד למאמר של מודענו שמואל סתיו "על רצונות ודחפים" בפורומנו זה -
אני לא מצליח להבין אתכם זה נראה מתוך דבריכם שאתה מסבירים את 'רצון ה' כמו אצל בני אדם מין תחושה מסוימת ואז אתם דנים האם היא חייבת להגיע מחסר או לא.
אני חושב שהגדרת רצון ביחס לבורא היא לא תחושה כמו אצל בני אדם כמובן וממילא ההסבר באמירה ה' רוצה היא בשביל מה הוא ייעד אתה הבריאה, מובן שבהקשר כזה לא שייך לדבר על חסרון בה' עצמו שלא 'רוצה'. -
נדון יפה וחשוב מאד. לעניות דעתי כשבאים לדון על הצורך הכי יסודי בבריאה- למה אנחנו כאן, לעולם לא תהיה תשובה מלאה שבן אנוש יוכל להשיגה בשכל, לומר שאנו חסרים לקב"ה א"א ולומר שבראנו סתם א"א, וכל תירוץ יהיה כמפה קצרה שאינה מכסה כל השלחן ורק נותר לנו למשוך מכאן או מכאן לפי דלותנו.
לגופם של דברים, כשמעיינים בראשונים נראה שמטרת הבריאה היא לעבוד את האל (חינוך מצוה רצו ורמב"ן הנ"ל) ולכן הדרגה הכי גבוהה של עשייה לשמו של הקב"ה - עבודה מאהבה, היא לעשות האמת מפני שהוא אמת (רמב"ם בהלכות תשובה) ולא לצורך העונג שבעולם הבא. וכבר אמרו חז"ל במצוותיו חפץ מאד ולא בשכר מצוותיו (ע"ז יט ועי' רש"י שם)
לעניות דעתי מי שתופס באמת ענין עבודה מאהבה שהוא עשיה ממניע אלטרואיסטי לחלוטין ולצורך שהוא גדול יותר מהאדם כפרסונה, יוכל להבין יותר את ענין הבריאה האלהי שהוא לצורך חיצוני כביכול, ומהו אותו צורך חיצוני איני יודע וכפי שהקדמתי ובכגון דא נאמר במופלא ממך אל תדרוש.
וליישב הדברים עם רמח"ל שביאר שהמטרה היא העונג איני יודע, ודי לי בדברי הראשונים ז"ל.