אם מטרת הבריאה היא להתענג על ה' או לכבדו, ושמא שניהם משמשים כמטרה מאוחדת
-
@אחד-חכם כתב
ברצוני להציע זווית שונה לדיון, כזו המבקשת לראות ב'כבוד' וב'עונג' לא שתי מטרות מתחרות, אלא שני צדדים של אותה דינמיקה קיומית.
העונג הגדול ביותר, 'זיו השכינה', הוא למעשה היכולת של האדם לחוש את הנוכחות מבלי להיבלע בה, וזאת רק בזכות הגבולות שיוצר הכבוד.
יש״כ על החתירה לגישה נוספת המאחדת את שני הענינים למטרה אחת ואחידה.
קודם כל הגישה קצת מורכבת כי לפי דבריך ההתענגות שענינה הדביקות בהשי״ת כמש״כ הרמח״ל מגיעה ע״י התרחקות מסוימת (לפחות הכרתית), לא שזה אומר שהגישה לא נכונה אלא שהיא מורכבת.
זה יהיה יותר מובן לפי מה שכתבת בהמשך הדברים בזה״ל: ״התנ"ך עומד על כך שהתכלית היא היציאה מעצמנו אל עבר האמת כפי שהיא – 'לכבודי בראתיו'. רק כשהאדם מכבד, כלומר מבטל את מרכזיותו שלו ומכיר ברוממות האינסופית, הוא מפנה בתוכו מקום (מרחב פנימי) שבו יוכל האלוהי לשכון״. והיינו במילים קצת יותר פשוטות שאי״ז התרחקות ממנו יתברך ע״מ שנוכל להדבק בו מחמת הכרה גרידא באחרות שלו והצבת גבולות, אלא התרחקות מעצמנו ביחס אליו, כי כל זמן שאנחנו איננו מרחיקים את עצמנו הגשמי מ׳האני׳ שלנו, ה׳אני׳ שלנו לא יוכל להתמזג ולהדבק בדבר רוחני כביר ואחר.אם לא לכך כוונת אני מתנצל מראש, ואדרבה אשמח שתבהיר את דעתך.
עכ״פ כתבת:
במילים מקוצרות: המקרא בונה את התנאי לקשר (הכבוד והביטול), והרמח"ל מתאר את המימוש של הקשר (העונג). בלי כבוד, העונג הופך לסיפוק עצמי; בלי עונג, הכבוד נשאר ניכור טקסי. שני מושגים אלו משרתים את מטרת הבריאה - יצירת מרחב של קשר אמיתי ופנימי בין האדם לאלוקיו.
זה עדיין משאיר לכאורה את ההתענגות כמטרה ואת הכבוד כדרך והיכ״ת, בעוד שמלשון הפסוק ודברי הרמב״ן נראה שהכבוד הוא תכלית בפני עצמה לבריאה.
כתבת בתוך הדברים ליישב את התעלמות המקרא מעניין ההתענגות:
התנ"ך מדגיש דווקא את הכבוד ומדיר את שפת העונג, משום שהמקרא מבקש לכונן עמדה תאוצנטרית (האל במרכז). כשאנו מציבים את ה'התענגות' כמטרה מוצהרת, אנו עלולים להפוך את המפגש עם האלוקות לאקט אגוצנטרי של צריכת הנאה.
נשמע מדבריך שהתנ״ך בחר להתעלם באופן מכוון מכתיבה על דבר מחשש שמא יתפרש הדבר באופן שאינו רצוי. מאידך מצאנו מקומות רבים בהם התנ״ך נקט בדרך של צדיקים ילכו בם ופושעים יכשלו בם, הדוגמה הבולטת היא האופן של כתיבת האלוקות בלשון רבים (על אף שבכל מקום תשובתו בצידו כמש״כ בגמ׳, עדיין יש מקום לטעות).
אמנם גם אם הגישה הזו צודקת וכמו שמצאנו כמה פעמים להוציא מליבם של טועים, עדיין תמוהה ההתעלמות המוחלטת מפן מרכזי במטרת הבריאה בו בזמן שהתנ״ך בא לפרש את מטרת הבריאה. (לא בטוח שההסברים להתעלמותו של המקרא מהעולם הבא ותחיית המתים יועילו גם כאן, אולי כן - אשמח לשמוע). -
הנושא עמוק ורב צדדי, אבל אנסה לפתוח אותו מעט מכיוון מסוים
כשאדם רוצה להוליד ילדים, הוא רוצה המשך שלו, הגשמה שלו החוצה, כך שהוא יהיה לא רק בתוך הגבולות הפיזיים שלו אלא גם מעבר.
כשאדם רוצה ל"הרחיב את עצמו", הוא בעצם רוצה שלהרחבה הזאת יהיה טוב, קיום וחיים.
זה בעצם כבוד שלו החוצה, אבל ה"החוצה" הזה ממהותו הוא לטובו.
לגבי השאלה א"כ שה' היה חסר את הבריאה לפני בריאתו אותה (קדימה סיבתית ולא זמנית), נראה לי שזה מגיע מתפיסה מוטעה של ה"רצון". רצון לא תמיד מגיע מחסר, לפעמים, ואולי תמיד, הוא הוא ללא סיבה מוקדמת, הוא הסיבה הראשונה, הוא פשוט רצון. החסר מגיע רק אחרי שהוא לא ממולא. ואי מילוי זה כמובן לא קרה ולא יכול לקרות אצל ה'.
[לגבי סיבה ראשונה, ה' הוא הסיבה המוחלטת, אבל כל בוחר, הוא בעצם סיבה ראשונה, שבלעדיו המסובב לא היה קורה. ה' הוא גם הסיבה לכך שהבוחר יכול לבחור, אבל לבוחר יש עדיין קיום]. -
@אספ, תודה על הדיוק בדבריי. הערותיך נוגעות בלב העניין, ואנסה לחדד את כוונתי בשתי נקודות:
כתבת:זה עדיין משאיר לכאורה את ההתענגות כמטרה ואת הכבוד כדרך והיכ״ת, בעוד שמלשון הפסוק ודברי הרמב״ן נראה שהכבוד הוא תכלית בפני עצמה לבריאה.
כשאמרתי שהכבוד הוא 'תנאי' לקשר, לא התכוונתי לאמצעי טכני (כמו רכישת כרטיס להופעה), אלא לתוכן המפגש עצמו.
במערכת יחסים של זיקה (תקשורת פנימית של האדם כלפי אחר), הכבוד לזולת איננו 'שלב בדרך' לקשר (או אפילו לאהבה), אלא הוא הצורה שבה היחס והקשר מופיעים. כשהפסוק אומר 'לכבודי בראתיו', הוא קובע שהתכלית היא שהמציאות תהיה חדורה בכבודו.
החידוש הוא שה'עונג' אינו מטרה נוספת העומדת לצד הכבוד, אלא הוא ההדהוד הפנימי של הכבוד בנפש הנברא. אדם שמכבד את ה' באמת – כלומר, יוצא מעצמו ומתבטל אל מול הרוממות – חווה את הביטול הזה כעונג עילאי. לכן, אין כאן היררכיה של 'אמצעי ומטרה', אלא זיהוי פילוסופי: התכלית היא הכבוד, והחוויה של התכלית היא העונג.כתבת:
נשמע מדבריך שהתנ״ך בחר להתעלם באופן מכוון מכתיבה על דבר מחשש שמא יתפרש הדבר באופן שאינו רצוי. מאידך מצאנו מקומות רבים בהם התנ״ך נקט בדרך של צדיקים ילכו בם ופושעים יכשלו בם, הדוגמה הבולטת היא האופן של כתיבת האלוקות בלשון רבים (על אף שבכל מקום תשובתו בצידו כמש״כ בגמ׳, עדיין יש מקום לטעות).
לא זו הייתה כוונתי. ההתעלמות של המקרא מהעונג איננה רק מחשש לטעות ('חינוכית'), אלא מחמת הגדרת האמת.
הסיבה להתעלמות היא משום כי המקרא איננו ספר פסיכולוגי העוסק בחוויית האדם, אלא ספר אלוהי העוסק בנוכחות ה' בעולם. אם התנ"ך היה כותב שהמטרה היא 'להתענג', הוא היה הופך את הסיפור' ואת הבריאה למסתובב סביב האנושות. כפי שכתבתי המקרא מכונן עמדה תאוצנטרית במודע ובכוונה. בזה שהמקרא כותב רק 'כבוד', הוא מעמיד את האמת כפי שהיא מצד עצמה: המציאות קיימת כדי לשקף את כבודו.
העובדה שהשיקוף הזה גורם להתענגות אצל הנברא היא תוצאה הכרחית של טובו יתברך, אך היא אינה ה'סיבה' הרשמית. כפי שכתבתי, יציאה מהאגוצנטריות היא תנאי לכל קשר אמיתי. אם המטרה המוצהרת היא העונג שלי, לא יצאתי מעצמי. רק כשהמטרה היא כבודו, אני יוצא מעצמי – ודווקא אז אני זוכה להתענג.במובן זה, התנ"ך לא 'מתעלם' מהעונג, אלא מציב את הדרך היחידה להגיע אליו מבלי להרוס אותו: על ידי הצבת הכבוד כתכלית בלעדית.
-
@תם ארשה לי לחלוק עליך.
כתבת:נראה לי שזה מגיע מתפיסה מוטעה של ה"רצון". רצון לא תמיד מגיע מחסר, לפעמים, ואולי תמיד, הוא הוא ללא סיבה מוקדמת, הוא הסיבה הראשונה, הוא פשוט רצון. החסר מגיע רק אחרי שהוא לא ממולא. ואי מילוי זה כמובן לא קרה ולא יכול לקרות אצל ה'.
כידוע 'רצון' אנושי יכול לנבוע משלוש סיבות (ששורשן אחת). חוסר, שינוי, והשפעה סביבתית. שלושה אלו הן בעצם דבר אחד - חיסרון הגורם לרצון. זוהי עובדה. הנידון הוא בקשר ל'רצון' האלוקי.
אם נגדיר את הרצון האלוקי כ'רצון פשוט' ללא סיבה (כפי שהצעת), אנו נקלעים לבעיה פילוסופית קשה: רצון ללא סיבה הוא רצון שרירותי. אם אין 'טעם' לרצון (כמו הטבה או כבוד), הרי שהבריאה היא אקט מקרי, מה שסותר את שלמותו של הבורא כחכמה מוחלטת.
לכן, הפתרון אינו בביטול הסיבה לרצון, אלא בהגדרת מהות הרצון:
הרצון האלוהי אינו נובע מחיסרון בבורא, אלא משלמות של השפעה. במושגים פילוסופיים: הטוב המוחלט, מעצם הגדרתו, 'חייב' להופיע. זהו לא חסר שצריך למלא, אלא שפע שצריך לחלוק.כאן אני חוזר לנקודה שהעליתי מול @אספ:
כדי שהשפע הזה לא יבטל את המקבל (מחמת עוצמתו), הבורא רצה ב'כבוד'. הכבוד הוא לא 'הרחבה' של הבורא כפי שתיארת (שעלולה להישמע כצורך אישי של הבורא בביטוי), אלא הוא הגדרת היחס. הכבוד הוא המנגנון שמאפשר לרצון להפוך לקשר לזיקה וליחס.
במילים אחרות: הבורא לא 'רצה' סתם; הוא רצה בזיקה. וזיקה מחייבת מרחק, ומרחק מחייב כבוד. לכן הכבוד אינו תוצאה מקרית של הרצון, אלא הוא הצורה היחידה שבה רצון אלוהי יכול להיפגש עם נברא מוגבל מבלי להחריב אותו. -
@תם
אתה כמובן צודק בענין הרצון ש׳רצון׳ איננו מורה בהכרח על חסר, שמעתי פעם שרצון הוא מלשון ריצה - תנועה. ואכן התנועה בהכרח מובילה למקום מסוים, אך אין הכרח שהיא מובלת ממקום מסוים או צורך כל שהוא.
לגבי עצם ענין הרצון ביחס למטרת הבריאה שהבאתי בהתחלה לא התכוונתי לדון בזה ובודאי שלא באתי לומר שרצון מכריח חסרון. כתבתי זאת במאמר המוסגר, עיקר הנקודה היתה שהרמח״ל ביסודו של חוק הטוב להיטיב בא להפקיע את הצורך של הבורא בבריאה וחסרון שלמותו כביכול, והערתי שלכאורה כלפי החלק הזה לא התיישב כ״כ, אבל זה כבר נושא בפנ״ע. -
רצון ללא סיבה הוא לא שרירותי, במובן של "אקראי"-ללא סיבה, אלא יש לו סיבה-הרוצה, והיא הסיבה הראשונה.
מחקר לא יכול להוכיח שמשהו הוא לא "סיבה ראשונה", כיון שכל ההבנה האנושית, שה"מחקר" מבוסס עליה, היא שיש סיבה לכל מקרה. אפשר למצוא סיבה לכל דבר, אבל זה לא מוכח, זה מבוסס רק על הנחת יסוד זאת. המדע בבסיסו לא מניח קיום סיבה ראשונה
עצם המושג סיבה, הוא מושג שמדבר על סיבה ראשונה, ולא על פילים שעומדים עד למטה.
יש משהו - מישהו, שהקיום שלו הוא ההבנה הבסיסית ביותר, והוא הסיבה האחת שמסבירה את הכל.
המישהו הזה ברא דברים חוצה לו, ולדעתי, מחויב מעצם קיומם - וצדו השני של המושג "קיום", הוא "סיבה ראשונה שיכולה לגרום ולהסביר דברים אחרים".
הנידון הזה קשור מאוד למאמר של מודענו שמואל סתיו "על רצונות ודחפים" בפורומנו זה -
אני לא מצליח להבין אתכם זה נראה מתוך דבריכם שאתה מסבירים את 'רצון ה' כמו אצל בני אדם מין תחושה מסוימת ואז אתם דנים האם היא חייבת להגיע מחסר או לא.
אני חושב שהגדרת רצון ביחס לבורא היא לא תחושה כמו אצל בני אדם כמובן וממילא ההסבר באמירה ה' רוצה היא בשביל מה הוא ייעד אתה הבריאה, מובן שבהקשר כזה לא שייך לדבר על חסרון בה' עצמו שלא 'רוצה'. -
נדון יפה וחשוב מאד. לעניות דעתי כשבאים לדון על הצורך הכי יסודי בבריאה- למה אנחנו כאן, לעולם לא תהיה תשובה מלאה שבן אנוש יוכל להשיגה בשכל, לומר שאנו חסרים לקב"ה א"א ולומר שבראנו סתם א"א, וכל תירוץ יהיה כמפה קצרה שאינה מכסה כל השלחן ורק נותר לנו למשוך מכאן או מכאן לפי דלותנו.
לגופם של דברים, כשמעיינים בראשונים נראה שמטרת הבריאה היא לעבוד את האל (חינוך מצוה רצו ורמב"ן הנ"ל) ולכן הדרגה הכי גבוהה של עשייה לשמו של הקב"ה - עבודה מאהבה, היא לעשות האמת מפני שהוא אמת (רמב"ם בהלכות תשובה) ולא לצורך העונג שבעולם הבא. וכבר אמרו חז"ל במצוותיו חפץ מאד ולא בשכר מצוותיו (ע"ז יט ועי' רש"י שם)
לעניות דעתי מי שתופס באמת ענין עבודה מאהבה שהוא עשיה ממניע אלטרואיסטי לחלוטין ולצורך שהוא גדול יותר מהאדם כפרסונה, יוכל להבין יותר את ענין הבריאה האלהי שהוא לצורך חיצוני כביכול, ומהו אותו צורך חיצוני איני יודע וכפי שהקדמתי ובכגון דא נאמר במופלא ממך אל תדרוש.
וליישב הדברים עם רמח"ל שביאר שהמטרה היא העונג איני יודע, ודי לי בדברי הראשונים ז"ל. -
@צפיחית-בדבש כתב באם מטרת הבריאה היא להתענג על ה' או לכבדו, ושמא שניהם משמשים כמטרה מאוחדת:
נדון יפה וחשוב מאד. לעניות דעתי כשבאים לדון על הצורך הכי יסודי בבריאה- למה אנחנו כאן, לעולם לא תהיה תשובה מלאה שבן אנוש יוכל להשיגה בשכל, לומר שאנו חסרים לקב"ה א"א ולומר שבראנו סתם א"א, וכל תירוץ יהיה כמפה קצרה שאינה מכסה כל השלחן ורק נותר לנו למשוך מכאן או מכאן לפי דלותנו.
לגופם של דברים, כשמעיינים בראשונים נראה שמטרת הבריאה היא לעבוד את האל (חינוך מצוה רצו ורמב"ן הנ"ל) ולכן הדרגה הכי גבוהה של עשייה לשמו של הקב"ה - עבודה מאהבה, היא לעשות האמת מפני שהוא אמת (רמב"ם בהלכות תשובה) ולא לצורך העונג שבעולם הבא. וכבר אמרו חז"ל במצוותיו חפץ מאד ולא בשכר מצוותיו (ע"ז יט ועי' רש"י שם)
לעניות דעתי מי שתופס באמת ענין עבודה מאהבה שהוא עשיה ממניע אלטרואיסטי לחלוטין ולצורך שהוא גדול יותר מהאדם כפרסונה, יוכל להבין יותר את ענין הבריאה האלהי שהוא לצורך חיצוני כביכול, ומהו אותו צורך חיצוני איני יודע וכפי שהקדמתי ובכגון דא נאמר במופלא ממך אל תדרוש.
וליישב הדברים עם רמח"ל שביאר שהמטרה היא העונג איני יודע, ודי לי בדברי הראשונים ז"ל.איך אתה מסביר את הנושא של עולם הבא?
-
ניתן להציע בצורה שונה מעט ממה שנאמר עד עתה, שענין ה"כבוד" הוא עצם ההכרה במציאותו, בכוחו ובמידותיו של הבורא יתברך. הכרה זו אינה רק ידיעה שכלית, אלא היא הפנמה המעצבת את יחס האדם אל מקורו. ממילא, הכבוד איננו מטרה נפרדת מן הדבקות, אלא הוא היסוד הפנימי המאפשר את שלמותה.
שהרי ההתענגות על ה׳ כפי שביאר רמח״ל איננה הנאה חיצונית, אלא תוצאה של דבקות בו יתברך. אולם דבקות שלמה איננה מתקיימת אלא כאשר ישנה הכרה במי שאליו נדבקים. ככל שההכרה עמוקה יותר כך הדבקות מתעצמת, ובהכרח גם ההתענגות הנובעת ממנה מתרבה.
נמצא, שהכבוד אינו אמצעי טכני בלבד המביא להתענגות, אלא הוא מרכיב מהותי בתוכה: לא הדרך אל ההתענגות, אלא עצם שלמותה. ההתענגות השלמה אינה רק עצם הקשר, אלא הקשר המלווה בהכרה ובהשגה.
משל לדבר: אדם המתענג על חפץ יפה - תענוגו מתעצם כאשר הוא מכיר את מעלותיו הפנימיות, את ייחודו ואת שלמות עשייתו. לא משום שההכרה היא שלב בדרך לתענוג, אלא משום שהיא מעמיקה את עצם התענוג עצמו.
על כן, אין לומר שיש כאן שתי תכליות נפרדות, אלא תכלית אחת בשני ביטוייה:
הדבקות - היא עצם ההתענגות;
והכבוד - הוא עומק ההכרה שמכוחה הדבקות נעשית שלמה.וממילא יוצא, שכבודו יתברך איננו רק תנאי להתענגות, אלא חלק בלתי נפרד ממנה. עד שנכון לומר ששניהם יחד מהווים את שלמות התכלית: דבקות המלווה בהכרה, והתענגות הנובעת ממנה.
-
לדעתי, ה' רוצה כמו בני אדם, אחרת לא נוכל לדבר על רצון שלו.
אבל הוא רוצה ללא החסרונות ברצון האנושי - א. אין לו חסר מחמת חוסר הגשמה. ב. הוא לא נמצא ומרגיש רק את הרצון, אלא נמצא בכל המקומות בו זמנית, ומשל לדבר, אין אדם שיכול לחשבו מחשבות פילוסופיות תוך כדי כריתת ידו.
ובזהירות, אציע שהעולם הוא גוף של ה' במובן זה, לא שהוא מוגבל אליו ורק שם, אלא הוא גם שם.
אין בו שינויים, אלא בבריאה, השינוי הוא בנו, והוא מרגיש אותו. וצריך אריכות ועיון. -
@תם כתב באם מטרת הבריאה היא להתענג על ה' או לכבדו, ושמא שניהם משמשים כמטרה מאוחדת:
לדעתי, ה' רוצה כמו בני אדם, אחרת לא נוכל לדבר על רצון שלו.
אבל הוא רוצה ללא החסרונות ברצון האנושי - א. אין לו חסר מחמת חוסר הגשמה. ב. הוא לא נמצא ומרגיש רק את הרצון, אלא נמצא בכל המקומות בו זמנית, ומשל לדבר, אין אדם שיכול לחשבו מחשבות פילוסופיות תוך כדי כריתת ידו.
ובזהירות, אציע שהעולם הוא גוף של ה' במובן זה, לא שהוא מוגבל אליו ורק שם, אלא הוא גם שם.
אין בו שינויים, אלא בבריאה, השינוי הוא בנו, והוא מרגיש אותו. וצריך אריכות ועיון.בעצם לפי דעתך ה' לא ברא את הרצון. וממילא כנראה גם לא את כל המערכת הרגשית של האדם.
אתה חושב שזה יכול לקרות לבד?
או שכמו שהבין הרמב"ם ולפי דעתי רוב מנין ובנין של חכמי ישראל כשאומרים רצון על ה' מתכוונים למשהו אחר מאשר בני אדם.
מתוך דבריך נראה שההבדלים בין הצורה שבה ה' רוצה לבין בני אדם אינם מהותיים, למרות שלכאורה לפחות הנקודה הראשונה מהותית מאד היא אומרת שיש איזשהו הבדל מהותי במושג רצון. לגבי הנקודה השנייה לא מספיק הבנתי אותך גם אדם לא תמיד מרגיש רק את הרצון. -
@תם כתב באם מטרת הבריאה היא להתענג על ה' או לכבדו, ושמא שניהם משמשים כמטרה מאוחדת:
אם הם הבדלים מהותיים אז אנו לא יכולים לדבר על זה בשום שפה
נכון באמת אי אפשר לדבר על רצון של ה' כמו רצון של בני אדם בשום שפה. ההבדל הוא לא שפתי אלא מהותי, האמירה רצון ה' פירושה משהו אחר, זה לא רק הבדל שפתי. לפי דעתי הפירוש של רצון ה' הוא ההגדרה לתכלית שהוא הציב השימוש במילה רצון היא על דרך משל. בוא נאמר שכיוון שהרמב"ם ורמח"ל לא חשבו כמוך (נראה לי מוסכם לא?) אז לדעתי הם הבינו כמוני. אם כי אין לי ראיה מוכחת מחז"ל שהם לא הבינו כמוך. (לא משהו שעולה לי בראש כרגע.)
ה' ברא את הרצון כשהוא רצה, כמו שאדם בורא את רצונו, למרות שאצל אדם זה יש מיש
אדם לא בורא את הרצון שלו, הוא ממקד אותו ביחס לדברים ספציפיים. את העובדה שאדם חש תחושות רצון עשה ה', ולפי דעתך הוא עשה את זה גם אצל עצמו, ועל כך נסובו דברי לעיל.
אדם לא תמיד מרגיש רק רק את הרצון, אבל רצון תמיד לוקח לו חלק מהאנרגיה הכללית שלו
כן, אבל זה הבדל טכני לא מהותי. ה' פשוט כל כך חזק, שהוא תיאורטית יכול לחשוב מחשבות פילוסופיות תוך כדי כריתת ידו. זה הבדל בגודל זה לא הבדל מהותי.
-
@תם כתב באם מטרת הבריאה היא להתענג על ה' או לכבדו, ושמא שניהם משמשים כמטרה מאוחדת:
רוב ההסברים שנאמרו פה מתעלמים ממעשה הבריאה עצמו ומדברים רק על מה קורה לאחריו, ומול מה אנחנו עומדים בהווה
אולי הכותבים הללו חושבים שעל מעשה הבריאה אי אפשר לדבר, אך אני בא לחלק את הנושא לשתי דיוניםמה הכוונה מעשה הבריאה עצמו?
הדיון הוא על השאלה למה ה' עשה את הכל. מביני וביני קשרו את הנושא בשאלת השינוי של ה' והרצון שלו אלו וודאי שאלות נפרדות אבל לכאורה יש ביניהם קשר.