פורום "משלי"

בקר הוא שם קבוצתי לבעלי חיים גדולים מתת-משפחת הפרים (Bovinae).

צאן הוא שם קבוצתי לבעלי חיים קטנים מתת-משפחת היעלים (Caprinae)

יוסף בריה דר' יהושע חלש, אינגיד.
א"ל אבוה: מאי חזית?
א"ל: עולם הפוך ראיתי, עליונים למטה ותחתונים למעלה.
א"ל: עולם ברור ראית.
ואנן היכי חזיתינן? א"ל: כי היכי דחשבינן הכא חשבינן התם
הרי גמרא ערוכה שבקרב תלמידי החכמים אלו הלומדים בבית המדרש ומביצים תורה לרבים הם אלו הנחשבים יותר בשמיים. וגדולה מזאת אמר לי הגר"א לויסון כמה פעמים שאף בבעלי כישרון הדברים אמורים, ככל שהלומד מוכשר יותר כך השגתו בתורה ודבקותו בקב"ה גדולה יותר ושכרו רב.

@חיים כתב בפשט ודרש:

איך אתה מפרש את הנושא של הסתירות בין הפשט לדרש?

התורה ניתנה לנו לקיום ע"פ איך שהיא מתפרשת אצלנו, התורה שבכתב מביעה את הערכים האלוקיים, אך הצורה שבה אנו מיישמים את ערכים אלו בעולמינו היא על פי התפיסה הסובייקטיבית שלנו, ולמשל בפסוק "עין תחת עין" הערך הוא שהמזיק יאבד את עינו כמו שאיבד הניזק, אך חז"ל הבינו בדעתם שהצורה הנכונה ליישם ערך זה היא איבוד העין ע"י תשלום ממוני של המזיק לניזק ולכן דרשו זאת בגז"ש, וכן בפסוק "ולדבקה בו" בודאי שהערך שהפסוק מביע הוא להידבק בקב"ה עצמו, אך בשלב היישום של ערך זה חז"ל הבינו שאין זה כפשוטו שהרי "וכי אפשר לאדם להדבק בשכינה. אלא כך אמרו חכמים בפרוש מצוה זו, הדבק בחכמים ותלמידיהם" שאין זה ערך לעצמו להידבק בחכמים, אלא זו הצורה המעשית ליישם את הערך של הידבקות בשכינה.

@חיים כתב בפשט ודרש:

מה המטרה של רעיונות הדרש אם הם דעתו של הפרשן (וזו לא הפרשנות הפשוטה) אז הם רעיונות בעלמא ולמה הן צריכות דרש?

תורה שבע"פ אינה רעיונו הבלעדי של הפרשן, אלא, כמו שכתבתי, היא הצורה בה מבין הפרשן את התורה האלוקית, ותפיסה זו של הפרשן מחייבת אותו ותובעת אותו להתנהג כפי שהתורה מתקבלת אצלו.

@יהודי-חושב כתב בפשט ודרש:

בפשטות מכיון שזו הייתה הלשון שבה דיברו בזמן חז"ל בכלל לא היה צורך בפרשנות המקרא, רק אחרי שעברו לדבר ארמית נוצר הצורך הראשון ולכן נכתב פרוש התרגום ויונתן בן עוזיאל, ולאחר שהתרחקו עוד יותר אפילו מן השפה הארמית אז הגיע הצורך בפירוש של ממש כמו רש"י ואבן עזרא

1. בזמן חז"ל המון העם דיבר ארמית, וגם מה שמכונה בפינו לשון חכמים שונה מאוד מלשון המקרא.
2. פרשנות המקרא לא עוסקת רק בפירוש מילולי של המילים אלא עוסקת בפרשנות בהקשרה הרחב יותר, כמו סדרים כרונולוגיים, מבנים לוגיים ושיטתיים, ישוב סתירות פנימיות ועוד כהנה וכהנה.
3. יונתן בן עוזיאל היה תלמידו של הלל, והוא חי הרבה לפני התנאים מסדרי המשנה וכל שכן לפני האמוראים, ובכל זאת לא מצינו התייחסות במשנה ובגמרא לפרשנות פשטית למקרא. [וכן אונקלוס היה תלמיד לר' אליעזר ור' יהושע שהיו כמה דורות קודם חתימת המשנה]

@יהודי-חושב כתב בפשט ודרש:

השאלה הייתה למה חז"ל לא עסקו בפרשנות המקרא, אבל ההנחה הזו עצמה לא מדויקת.
תרגום אונקלוס ויונתן בן עוזיאל הם פרשנים לכל דבר,

מה שאני באתי לומר הוא, שאף שחז"ל ודאי עסקו בפרשנות המקרא, כמו שהוכחת מהתרגומים וכמו שמאריך הרמב"ם במו"נ פעמים רבות על עומק עיסוקו של אונקלוס בפרשנות המקרא [וכן ברש"י וברמב"ן על התורה], עיסוק זה הוא תחת מסגרת תורה שבכתב, ואין לו מקום להיכנס למשניות ולגמרא שמטרתם היא כתיבת התורה שבע"פ, אמנם יש מקום ליצירת חיבורים נפרדים שיעסקו בתורה שבכתב, כמו שחיברו אונקלוס ויונתן בן עוזיאל.

נשתנה חג השבועות משאר החגים, כל חג וחג התורה מציינת לנו את תאריכו המדוייק באיזה חודש ובכמה בו, חג השבועות הוא החג היחיד שהתורה לא מציינת את תאריכו, ע"פ התורה זמן החג הוא כשמסיימים לספור חמישים יום מחג הפסח, אך לא מצויין התאריך בו הוא חל.
ויתירה מזאת לא רק שהתאריך לא כתוב בתורה אלא שבאמת אין לחג תאריך קבוע, כמו שמבואר בגמ' (ר"ה ו':) "עצרת פעמים חמשה פעמים ששה פעמים שבעה, הא כיצד שניהן מלאין חמשה שניהן חסרין שבעה אחד מלא ואחד חסר ששה", זמן החג לא תלוי כלל בתאריך אלא תלוי אך ורק במניין החמישים יום לאחר הפסח, וכתוצאה מכך תאריך החג נע משנה לשנה בהתאם למילוי וחיסור החודשים, אם ניסן ואייר מלאים יוצא החג בה' בסיוון, אם שניהם חסרים יצא החג בז' סיוון ואם אחד מלא ואחד חסר יוצא הוא בו' ניסן, אלא שבזמנינו יש לנו לוח קבוע בו ניסן מלא ואייר חסר ולכן תמיד יוצא שבועות ב' סיוון, אך אין משמעות לתאריך אלא אך ורק למניין החמישים.
חשוב להדגיש שאין התורה קובעת את התאריך חמישים יום לאחר הפסח, אלא התורה קובעת שאנו נספור חמישים יום ואז יגיע החג, התורה בכלל לא קובעת איזשהו זמן לחג, אלא מטילה עלינו את הבאת החג ע"י שנספור את שבעת השבועות.

תכונה מהותית נוספת ישנה לחג שבועות שאין לשאר החגים, חג השבועות הוא היחיד שמקבל את שמו ע"פ ההכנה אל החג, חג השבועות נקרא על שם שבעת השבועות שאנו סופרים כדי להגיע לחג, כל מהות החג היא ההכנה אליו, המניין שאנו מונים כדי להגיע לחג, וא"כ מוטל עלינו לנסות ולהתבונן מהי ההכנה הנדרשת, מהי אותה ספירה שקובעת את זמן החג ואף נותנת לו את שמו.

בספירת העומר אנו סופרים ימים אך גם שבועות "היום כך וכך ימים שהם כך וכך שבועות בעומר", ובמבט השטחי היה נראה ששני מניינים יש כאן, יש את מניין הימים ובנפרד ממנו את מניין השבועות, אך כשנתבונן שוב נראה שאנו בכלל לא מונים את השבועות, אנו מונים רק את הימים ומתרגמים אותם למניין שבועי, אנו ממירים את החלוקה היומית לחלוקה שבועית, פעולה הנראית מתמיהה מאוד, האם אנו עושים פעולה מתמטית בלבד, האם אנו מקילים על השומע לחשבן כמה ימים עברו על ידי שאנו מחשבנים עבורו את השבועות, בוודאי שלא, מה היא א"כ אותה פעולה תמוהה של תרגום הימים למניין שבועות.

יש להבין, העולם מונהג בסדר טבעי, סדר שנשנה וחוזר על עצמו במחזוריות של ימים, שבועות, חודשים, שנים ושמיטות, סדר קבוע שהחל מימי בראשית וימשיך עד הקץ, "מה שנעשה הוא שיעשה ואין כל חדש תחת השמש", הסדר הזה חל בשבעה ימים, שבעת ימי הבריאה, ומאז הוא חוזר על עצמו במחזוריות שבועית, כל שבוע מתחיל הסדר מחדש, המספר שבע מבטא את ההנהגה הטבעית השלמה, שיא הביטוי של הסדר הוא שבע פעמים שבע, זה המחזוריות השלמה, וזהו הסדר השלם של יובל.

אך קבלת התורה לא יכולה להיעשות בסדר הטבעי, התורה היא הדבר הקיים מעבר לטבע ומעליו, תתקע"ד דורות גנוזה התורה קודם שנברא העולם, התורה לא יכולה להיקלט בתוך סדר העולם הטבעי, היא נעלה ונשגבת מעולם הטבע, התורה ניתנת ביום החמישים, היום שהוא מעבר לסדרי הטבע, כדי שעם ישראל יוכל להיעשות כלי לקבלת התורה עליו לצאת מן הסדר הטבעי ולהיכנס לסדר חדש, סדר מרומם יותר, סדר שאינו תלוי בעולם הטבע, סדר שמתנתק מן העולם הטבעי ובונה קיום חדש.

כשעם ישראל יוצא ממצרים הוא מתחיל ליצור את הסדר החדש, המחזוריות החדשה של עם ישראל מתחילים לספור באמצע שבוע, באמצע חודש ובאמצע השנה, זהו סדר שאינו תלוי במחזוריות של שאר העולם, זהו סדר שקיים לעצמו, שמתחיל מהיציאה מארץ הטומאה וכלה בקבלת התורה, סדר שמקביל למ"ט שערי קדושה, רק אחרי שיכנס עם ישראל לסדר החדש, להנהגה החדשה, יהיה ראוי הוא לקבל אל חיקו את התורה.

כשאנו מונים את הימים ומתרגמים אותם לשבועות, אנחנו יוצרים את הסדר החדש, אנו יוצרים שבועות חדשים שלא תלויים בימים של סדרי בראשית אלא בימים של עבודה והתקדמות עצמית, שבועות שמורכבים מכניסה לשערי טהרה, שבועות שלא היו קיימים בבריאת העולם, שבועות שנוצרים על ידינו לסדר חדש ומרומם, בספירתינו אנו מחילים על הבריאה כולה סדר על טבעי, סדר מחודש שמכין את העולם לקבלת התורה.

חג השבועות אין לו תאריך ואין לו זמן, קבלת התורה נעשית כשהסדר נשלם, כשהעם ראוי להיעשות כלי לקבלת התורה, כשאנו מסיימים להכין את הסדר החדש ונכנסים לתוכו, כשאנו מתנתקים מסדרי הטבע הבראשתיים לעבר סדרי העבודה האנושית, אז נשלמת לה ההכנה ותורה יורדת לעולם, אנו פועלים את קבלת התורה על ידי ספירתינו, אנו עמלים מ"ט ימים על הכנסת העם לסדרו החדש, ואנו מביאים את התורה לעולמינו, כל מהותה של קבלת התורה והיתכנותה היא רק מחמת השבועות שקדמו לה, השבועות שאנו מחדשים, השבועות שאנו יוצרים.

מעתה נוכל להבין את פשרה של המלחמה הגדולה בין הצדוקים לחכמים על ספירת העומר, אין סוף תחבולות עשו הצדוקים כדי לשבש את החישובים ולהוביל לכך שחג הפסח יצא בשבת, ותקנות אינספור עשו החכמים כדי לסקל מחשבתם ולקדש את החודשים כסידרם, במרכזו של המאבק ניצבת הפרשנות לפסוק "וספרתם לכם ממחרת השבת", הצדוקים פירשו זאת על יום ראשון שאז צריכה להתחיל הספירה, ואילו המסורת שבעל פה פירשה זאת על ממחרת חג הפסח, לכאורה נראה שזהו ויכוח הלכתי גרידא שמבוסס על ויכוח בפרשנות התורה, אך ממאמציהם של הצדוקים ומפחדם של חכמים נראה שמאבקים עמוקים יותר מפעפעים מתחת לאותה מחלוקת.
על פי דברינו נוכל להבין, הצדוקים כפרו בסדר מחודש, על פי שיטתם אין הבדל בין הסדר הטבעי של ימי בראשית לסדר של מתן תורה, אנו אמורים לספור על סדר שכבר קיים, להסכים עם הסדרי הטבע ולהתכופף להם, לספור את השבועות במקביל לימי בראשית, להתחיל את הספירה עם יום ראשון ולסיימה במוצאי שבת, על פי פרשנותם של הצדוקים התורה ניתנת על הטבע אל תוך הסדר הטבעי, אין התורה נעלית יותר ממנו ואין היא קודמת לו אלא ספר חוקים בלבד, זהו הפחד הגדול של החכמים מפני הגישה הצדוקית.
חכמים עשו כל שביכלתם כדי לקעקע גישה הרסנית זאת, כדי לספור ספירת העומר בנפרד מימות השבוע, שספירת העומר לא תהיה הסכמה לסדר הקיים אלא כפירה בו, שתהיה יצירת סדר חדש שאינו תלוי בסדרים הבראשתיים, יצירה שאיננה טבועה בעולם אלא מתחדשת על ידי האנושות, יצירה שמתחדשת בכל שנה ושנה על ידינו, יצירה שאינה קיימת בלא עבודה ויצירה שהתורה איננה קיימת בלעדיה, ספירת העומר היא היצירה שקושרת את התורה לעולמינו, והקשר הזה איננו מובן מאליו, זהו קשר שמגיע רק על ידי ספירה, רק על ידי יצירה, רק על ידי עבודה.

ציטוט ראשי פרקים מתוך אורחות צדיקים, שער השקר:

ויש בעניין השקר תשעה חלקים:
האחד: המכחש בעמיתו בפיקדון או בהלוואה, או שהעיד עדות שקר, וכהנה רבות. ויש בזה השקר שני עונשים וכו'
השני: אין בגוף השקר נזק לחברו, אך מתכוון להטעות חברו שיאמין בו, ויבטח בו ולא ישמור ממנו – ואז יוכל להרע וכו'
השלישי: המשקר בחברו לא לגזול ממנו דבר שהוא שלו; אך הוא רואה טובה שעתידה לבוא לחברו, והוא מהדר אחר אותה טובה לקחת אליו בשקר וברמאות. או ידבר שקרים לחברו עד שיתן לו מתנה, כגון שמבשר לו בשורות שקר ויתן לו מתנות עבור זה וכו'
הרביעי: המשקר בסיפור דברים ששמע, ומחליף מקצתם ומתכוון להחליף; ואין לו שום רווח באותו שקר, וגם לא יזיק אותו שקר לחברו. ופעמים שהוא מספר דברים שהוא בודה הכל מלבו. ויש לו עונש, שאוהב שקר בלא תועלת וכו'
ויש אנשים שמחליפין מקצת דברים ששמעו בלי דעת, כי אינם שמים על לב בעת שהם שומעים הדברים לחקור על אמיתותם – גם זו מידה רעה
החמישי: האומר לחברו שייטיב לו או שיתן לו מתנה או שיעזור לו, ולא אמר לו על דרך הביטחון שיבטח בו לב חברו, ובשעה שיאמר לו כך היה בלבבו שלא לתת. ועל זה אמרו רבותינו (בבא מציעא מט א) שלא ידבר אחד בפה ואחד בלב.
הששי: המבטיח את חברו להיטיב לו, והבטיחו כל כך עד שיבטח בו לב חברו – אין לו לחלל הבטחתו. ואם הוא משקר בזה יש בו עונש גדול יותר מן הראשון וכו'
השביעי: המתעה חברו לומר כי עשה עמו טובה או דיבר עליו טובה, ולא עשה וכו'
השמיני: המשתבח במעלות שאינן נמצאות בו, וזהו חטא גדול ואפילו אם היה אמת וכו'
התשיעי: המספר בסיפור דברים ששמע, והחליף בדברים אודות חפצו, ואין הפסד לשום אדם בזה, אך יש לו מעט הנאה בשקרו, אף על פי שאינו מרוויח ממון בכך. כגון (יבמות סג א) רב, שאמר לאשתו: "עשי לי טלופחי" עדשים ועשתה חמצי חומוס, וכשאמר "חמצי" עשתה לו טלופחי. הלך חייא בנו והפך הדברים: כשהיה "חפץ חמצי" אמר לאמו "תעשי טלופחי", והיא עשתה חמצי. וזה הבן עשה לכבוד האב, כדי שיהא לו מזומן המאכל שחפץ, ואף על פי כן מיחה בידו שלא לעשות עוד, משום "למדו לשונם דבר שקר" (ירמיהו ט ד). אך אין עונש בזה השקר כעונש המשקרים על לא דבר, כאשר הזכרנו בחלק רביעי.
עד כאן תשעה חלקי שקר.

נראה לי אתה מדבר על החלק התשיעי.

ועדיין בשלב מסויים במלחמה ראינו את ההפגנות של תושבי עזה נגד החמאס גם כששילמו על כך בחייהם

@מניח-בקדושה כתב בעינוי דין:

בכל מקרה למ"ד דדנים דינו של שור בפניו עוד ניתן לשמוע כיוון כזה, אך למ"ד דדנים את דינו אפילו שלא בפניו קצת תמוה לומר שבעוד השור באגם מרגיש עד כדי כך. דכל מה ששמענו שבע"ח מרגישים הוא דווקא דומיא ד'כלבים בוכים מלאך המוות בעיר', דהיינו שנמצאים עמו בקרבת מקום.

המ"ד שגומרים דינו שלא בפניו זה משום שהוא לא לומד את ההיקש להיכן שהוא לא שייך, "מאי טעמא דרבנןן השור יסקל וגם בעליו יומת כמיתת בעלים כך מיתת השור מה בעלים בפניהם אף שור בפניו ור' יעקב בשלמא בעלים בני טענה נינהו אלא שור בר טענתא הוא", וממילא לפי המ"ד הזה גם לא שייך תירוצך שיש היקש ולכן יש עינוי דין אף שהטעם לא שייך בו, אלא ע"כ תוס' כתבו את דבריהם לפי המ"ד שלא גומרים שלא בפניו וא"כ אין מקום לקושייתך.

אכן ליבי נוטה לתירוץ הפשוט של ההיקש, אך הבאתי סיוע למה שכתב @אספ שמזלא חזי

@תם כתב בפשט ודרש:

התכוונתי האם יש הלכה נפרדת לכל אדם ואדם שמבין שונה

אכן כן, אך פה אנחנו נכנסים לסוגיה חדשה של אופני פסיקת ההלכה והמחויבות אליה, שהיא רחבה מיני ים ועומדת לעצמה.

@מניח-בקדושה כתב בעינוי דין:

באופן כללי הכיוון הזה שבהמה מרגישה שהולכים להרוג אותה עד כדי כך שיחשב עינוי דין להורגה נראה מחודש וגם קצת תמוה בעיני.

"ורחמיו על כל מעשיו" כתיב

@מניח-בקדושה כתב בעינוי דין:

בכל מקרה למ"ד דדנים דינו של שור בפניו עוד ניתן לשמוע כיוון כזה, אך למ"ד דדנים את דינו אפילו שלא בפניו קצת תמוה לומר שבעוד השור באגם מרגיש עד כדי כך. דכל מה ששמענו שבע"ח מרגישים הוא דווקא דומיא ד'כלבים בוכים מלאך המוות בעיר', דהיינו שנמצאים עמו בקרבת מקום

אני לא בטוח שהטעם של עינוי הדין אמור להיות תקף לכ המקרים בהם מענים את הדין, מספיק שהטעם יהיה תקף למקרה הקלאסי או אפילו למקרים רבים כדי שאיסור עינו הדין יחול על כל המקרים.

להרחבת הדיון אעלה נקודה נוספת שתמקד יותר את הנידון
גם בעזה החמאס שולט ביד קשה באזרחים הפשוטים, הוא מונע מהם אספקה חיונית ואף מוציא להורג לעיתים קרובות, גם שם ישנם אזרחים רבים המתנגדים לשלטון חמאס אך אין לאל ידם לעשות דבר, אך שם התפיסה הרווחת אצלינו שאין חפים מפשע וערבי טוב הוא ערבי מת.
באיראן לעומת זאת התפיסה המקובלת על רוב העם היושב בציון שהעם הפרסי נאנק תחת שלטון האייתולות ועלינו החובה המוסרית לשחרר את האנשים המסכנים שרק רוצים בטובתינו.
אשמח שתעזרו לי להבין מדוע התודעה הקולקטיבית עוצבה כך והאם אלו הם אינטרסים של מובילי התודעה שעיצבו כך את תפיסותינו.

@תם כתב בפשט ודרש:

@כאחד-הצביים-אשר-בשדה כתב בפשט ודרש:

בגדול החלוקה היא שהפשט הוא דברי התורה עצמה כפי שהיא ללא החיבור של הדברים לדעת הפרשן, אך הדרש היא דברי התורה הבאים אל תוך דעת הפרשן ומתפרשים ע"פ דעתו האישית והסובייקיטיבית, וכמו שכינו זאת חז"ל "אין, תורה דיליה היא", התורה שבכתב היא קבועה ויציבה ואינה ניתנת לשינוי אך התורה שבע"פ משתנה בין אדם לחבירו, לא רק מפאת המחלוקות מה כוונתה, אלא מפאת אופיה כתורה המתחברת לדעת האדם, לכל אדם היא קיימת באופן אחר, ולכן תורה שבעל פה לא ניתנה להיכתב משום שבמהותה היא ניתנת על פה, הדברים נכונים רק כלפי הפרשן המפרש אותם ואילו כלפי חבירו באמת אין הדברים נכונים שהרי חיבור התורה לדעתו שונה הוא, ומשום כך אין שום תועלת בכתיבת והנצחת דברי התורה שבעל פה.

יש לכל אחד הלכה אחרת?

קשה לי להיכנס פה לנושא הזה, אבל בגדול החידוש של התורה שבכתב שהוא "נתן לנו את תורתו" שנקבל אותה בשכלנו ונקיים אותה כתורה שבע"פ.
אכן לתורה שבכתב מצד עצמה יש הלכות אחרות אך היא ניתנה לקיום ע"פ התורה שבע"פ, לכן הלכה כב"ה שהם הרוב אע"פ שב"ש מחדדי טפי, משום שאף שב"ש יותר צדקו לאמיתת התורה שבכתב, בכל אופן עבור ההמון הקיום הנכון הוא תורת ב"ה המובנת ע"פ שכל ההמונים הפשוט יותר, וכן אמרו חז"ל שאין הלכה כר"מ כי לא ירדו חבריו לסוף דעתו, החריפות שאינה מתאימה להמון, אף שהיא ודאי נכונה יותר, אין היא נפסקת להלכה המותאמת יותר אל דעת הציבור.
אני יודע שהדברים מוקשים כשהם נאמרים בלא ההרחבה הדרושה ואף יהיו שיזהו אפיקורסות, בל"נ ארחיב על כך במקום אחר.

@אספ כתב בעינוי דין:

@אומר-דרשני כתב בעינוי דין:

לכאו' ניתן לומר שאף שיסוד דין עינוי הדין הוא מכוח הסברא שמצפה למותו, מ"מ סו"ס יש כאן איסור לענות, ונלמד בהקש אף לשור הנסקל, למרות שטעם הדין לא שייך בו.

לגישה הזאת זה יהיה תלוי במחלוקת ר"ש וחכמים אם דרשינן טעמא דקרא

לכאו' יותר קשור לסוגיית "דון מינה ואוקיי באתרא או דון מינה ומינה", ב"ק כ"ה:, יבמות ע"ח:

@תם כתב בעינוי דין:

בחושים שלהם היא נראית

עיין ברש"י ב"ק ב: אדם אית ליה מזלא שפירש או שיש לו דעת לשמור גופו או נח להמיתו בקלות, וברע"א שולח לרש"י בשבת שמפרש שמזלא הוא מלאך השומר על האדם.
ואין אלו דברים סותרים אלא המלאך השומר על האדם מתבטא בסידרה של אינטאיציות ורגישויות לסכנות מתקרבות והיכולת להישמר מהם גם בלי לדעת לכתוב ספר כיצד להינצל מן הסכנה הזאת ובלי להמשיג את סידרת הפעולות שלו לכדי תכנית פעולה מגובשת ומוכתבת.
גם הבע"ח המזלא השומר עליהם מתבטאת ברגישויות לצלילים עדינים ותנודות קלות של גלי קול או של הקרקע, או אותות חשמליים ומגנטים וכן מצפייה של התנהגות שאר היצורים בטבע, וכך הם חשים בסכנה עוד לפני שהיא נראית לעין בצורה מוחשית.
לעניינינו השור יכול להרגיש בכך שהולכים לשוחטו ע"פ מכלול האינטאיציות שלו והיכרויות שלו עם מקרי שחיטה מוקדמים וכדומה ובכך יש לו את ה"מצפה למיתתו" ויתכן ששייך אף בו עינוי הדין.

@אספ כתב בעינוי דין:

שאלה טובה.
אולי אפשר לומר ע"פ האמור במסכת מגילה (ג ע"א וכעי"ז במקומות נטספים) "וכי מאחר דלא חזו מ"ט איבעיתו, אע"ג דאינהו לא חזו מזלייהו חזו". והיינו יתכן שמזלו של השור מרגיש במיתה המתרגשת עליו ונגרם לו מכך עינוי דין כנידון המצפה למיתתו בכל יום.

כידוע שבע"ח מרגישים בסכנה המתקרבת, ומפעילים מנגנוני הישרדות עוד לפני שהסכנה נראית בחושים.

כהצעת שיפור, אציע להעלות אשכול חדש שמטרתו תהיה תרבות ויצירה תורניים.
באשכול יעלו יצירות תורניות כגון שירים בסגנונות שונים, קינות ואולי אף פרודיות ליוצרים או סגנונות תורניים.

הנושא מורכב ואין לי את הפנאי להאריך בזה (אולי העלה מאמר בהמשך)
בגדול החלוקה בין הדרש לפשט היא אינה בעומק הבנת דברי התורה, הדרש הוא אינו הסבר מעמיק יותר או שפה נסתרת של דברי הפשט שבתורה.
פעמים רבות מובאת בחז"ל הדרשה של לשון "תורות-אחת תורה שבכתב ואחת תורה שבע"פ", אלו שתי תורות מקבילות שלכל אחת יש קיום בפני עצמה, ואין אחת מהם מתיימרת להבין עמוק יותר או נכון יותר את דברי הכתובים מחברתה, אלא שתיהם מתקיימות במקביל כתורות חופפות אחת לשנייה.
בגדול החלוקה היא שהפשט הוא דברי התורה עצמה כפי שהיא ללא החיבור של הדברים לדעת הפרשן, אך הדרש היא דברי התורה הבאים אל תוך דעת הפרשן ומתפרשים ע"פ דעתו האישית והסובייקיטיבית, וכמו שכינו זאת חז"ל "אין, תורה דיליה היא", התורה שבכתב היא קבועה ויציבה ואינה ניתנת לשינוי אך התורה שבע"פ משתנה בין אדם לחבירו, לא רק מפאת המחלוקות מה כוונתה, אלא מפאת אופיה כתורה המתחברת לדעת האדם, לכל אדם היא קיימת באופן אחר, ולכן תורה שבעל פה לא ניתנה להיכתב משום שבמהותה היא ניתנת על פה, הדברים נכונים רק כלפי הפרשן המפרש אותם ואילו כלפי חבירו באמת אין הדברים נכונים שהרי חיבור התורה לדעתו שונה הוא, ומשום כך אין שום תועלת בכתיבת והנצחת דברי התורה שבעל פה.
הדברים עוד עמוקים ועדינים והצעתי אותם כאן בצורתם הגסה יותר, כמובן שהדברים אמורים למדרשי הלכה, מדרשי אגדה אופיים שונה בתכלית והם באים לתאר לנו רעיונות פילוסופיים, קבליים ומוסריים ואין הם שייכים לסוגיית הפשט והדרש.